KÜLTÜR: ESKİSİ, YENİSİ

Devrimci Demokrasi 13 Ekim 2021, 07:05 yayınlandı

10 Kasım 2024, 17:59 güncellendi

SİBEL ÖZBUDUN

“Eski güzel şeylerden değil,

yeni kötü şeylerden

başlamak gerekir.”^[2]

Prolog

“Zavallı sefil insanlar, akılsız halklar, başlarına gelen kötülüklere karşı inatla duyarsız kalan, karşılarına çıkan iyilikleri göremeyecek kadar kör uluslar! Alın terinizin ürünü en değerli zenginliklerinizin göz göre, göre elinizden alınmasına, tarlalarınızın yağmalanmasına, evlerinizden ata mirası değerli eşyaların soyulup çalınmasına seyirci kalırsınız! Artık hiçbir şey sizin malınız değilmiş gibi yaşarsınız. Mallarınızın, ailelerinizin, hayatlarınızın sadece yarısının size bırakılmış olmasından dolayı sanki büyük bir mutluluk duyuyor gibisiniz. Uğradığınız bütün bu zararların, bu felaketlerin, bu yıkımın sorumlusu yabancı düşmanlarınız değil, tam tersine tek bir düşman, kendi ellerinizle yarattığınız, uğruna cesaretle savaşa gittiğiniz, şanı için ölümü bile göze aldığınız kişi. Sorumlu o! Bu efendinin de sizin gibi iki gözü, iki eli, bir vücudu var ve sıradan bir hemşehrimizden fazla bir şeyi yok. Ancak sizden fazla bir şeyi var ki onu da ona siz sizi ezsin diye verdiniz. Eğer siz vermediyseniz sizi gözetlediği bunca gözü nereden buldu? Siz vermeseydiniz size vurduğu bunca eli nereden buldu? Kentlerinizin sokaklarını çiğnediği ayaklar sizin değilse kimin? Siz izin vermeseydiniz, üzerinizde iktidar sahibi olabilir miydi? Sizinle anlaşmamış olsa size nasıl saldırabilirdi? Sizi soyan bu hırsıza yataklık etmeseniz, sizi öldüren bu katilin işbirlikçisi olmasaydınız ve kendinize ihanet etmeseydiniz.”^[3] (Boétie, 2015)

–

Kültür… Ne Ola ki?

“Yeni kültür”… Ucu bucağı olmayan bir başlık. Bağrından yüzlerce soru üretilmesi mümkün iki sözcük… “Kültür” diye bir “şey” var mı?^[4] Varsa nedir? Bir halkı tanımlayan, onunla bitişik, organik, bütünsel bir “ruh” mu? Bir toplumda kişilik yapılarını biçimlendiren bir “psyche”? Bir toplumun deneyimlerinin, izlenimlerinin ve yorumların doldurduğu bir “parça bohçası?” Toplumların ekolojik, sosyal çevrelerine uyarlanma stratejilerinin bütünü? İnsanların asılı durduğu anlamlardan oluşan bir “örümcek ağı”? İnsanların maddi yaşamlarını üretirken birbirleriyle girdikleri ilişkiler içinde biçimlenen ideoloji(ler)?

Her ne ise, “eski”si, “yeni”si mümkün mü? Yani kültür “değişir” mi? Yoksa toplumların en kalıcı, en değişime kapalı “öz”ü müdür? Değişirse nasıl değişir? Hızlı, yavaş? Mütecanis bir bütün hâlinde, ya da parça parça? Yoksa değişerek aynı mı kalır? Tedrici, evrimsel, tek hatlı bir süreç hâlinde mi değişir? “Eski” ve “yeni” kültürden söz edebilecek kertede radikal bir kopuş olabilir mi? Olabilirse böyle bir “kopuş”un bağımlı olduğu bir değişken var mı? Varsa nedir? Ekonomi? Siyaset? Toplum?

Çoğaltılabilecek, üstelik de insanın ne kadar çok bilirse yanıtlaması o denli içinden çıkılmaz hâle gelen bir sürü soru…

Ama burada uçsuz bucaksız bir “kültür tartışmaları” labirentine dalmaya niyetim yok, zaten böyle yaparsak işin içinden çıkmamız mümkün olmaz. Yapmaya çalışacağım, Praksis’in bu sayısının temasının içerdiği imayı açımlamak. “Yeni” kültür. Eskisinden farklı, değişime uğramış bir “şey”. Ama yalnız bu kadar değil. Aynı zamanda bu değişimin ani, radikal, “kopuş”lu olduğu iması var. Belki de bir müdahaleyle…

Niyet okuya okuya kat ettiğim bu yol, beni dönüp dolaşıp ayağıma dolanan bir sorunsala getiriyor: Kültür ve iktidar ilişkileri… İktidarın kültüre müdahale olasılıkları… “Kültür”ün bu tür müdahalelere karşı durma, boyun eğme, uyum sağlama tarzları. Ya da bu “müdahale”leri kabullenme, dönüştürme, ya da kendisine benzetme tarzları…

Ama “yeni” kültürü (hemen belirteyim, AKP Türkiyesi üzerinden) tartışmaya girmeden, “kültür”den ne anladığımı ifade etmeliyim.

Antropoloji camiası, kültürün ilk (antropolojik) tanımını yapan Tylor başta olmak üzere 19. yüzyıl evrimcilerinin kavramı “uygarlık”la özdeşleştiren ve yeryüzündeki her toplumun belirli bir evresinde yer aldığı bir tümel bir “şey” olarak tahayyül eden evrenselci yaklaşımının ardından, Alman Romantik reaksiyonu, özellikle de Herder’in etkisiyle ^[5] kavramı bir toplumla (ideal olarak ulus) bitişik olarak kavramsallaştıragelmiştir. 20. yüzyıl sosyal/kültürel antropolojisinin neredeyse istisnasız yaptığı budur: kültür katılımcılarını (yani toplumu, kabileyi, ulusu…) diğerlerinden ayırt eden “yaşam tarzı”, “bireylerin toplumlarından kalıttığı toplumsal miras”, “duyuş, düşünüş, inanış biçimi”, bir davranış soyutlaması, bir “birikmiş öğrenme deposu”, “tekrarlanan sorunlara karşı standartlaşmış yönelimler dizisi”, “tarihsel çökelti”, “davranışsal bir harita, süzgeç ya da matris”… (Kluckhohn, 1961) vb. olarak tanımlamak. “Her toplumun kendi şekli, kendi hedefleri, kendi anlamları vardır,” diyor Raymond Williams (1958)

Doğrudur… Nasıl, hangi yaklaşım çerçevesi dahilinde tanımlanırsa tanımlansın, kültür ile toplumu, ya da daha doğru bir deyişle verili bir kültür ile verili bir toplumu birbirinden yalıtlamak mümkün değildir. İster kabile olsun, ister ulus, bir grubu oluşturan insanlar ortak bir dilde anlaşır, ortak bir simgeler dağarcığını paylaşır, ortak bir üretim, tüketim ve dağıtım sistemi içinde eyler, belirli durumlara karşı nasıl tepki verileceği, nasıl davranılacağına ilişkin ortak bir etikete sahiptirler ve birbirlerini anlarlar… “Kültür kamusaldır, çünkü anlam öyledir,” diyor Clifford Geertz. “Anlam sistemleri zorunlu olarak bir grubun kolektif mülküdür. Kendimizinkinden başka bir kültürden insanların eylemlerini anlamadığımızı söylediğimizde, eylemlerinin içindeki göstergeleri oluşturduğu imgesel evrenle tanışık olmadığımızı kabullenmekteyizdir.” (Geertz, 1973: 12-13).

Doğrudur, ama noksanlıdır. Kültürü (hangi terimlerle tanımlarsanız tanımlayın) bir toplumla bitişik, özdeş vb. olarak tahayyül ederken, üç kaziyeyi daha hesaba katmamız gerekecektir:

1. Hiçbir toplum, homojen değildir… İçinde iktidara erişimi farklılaşmış grupları (sınıf, toplumsal cinsiyet, etnik aidiyet) barındırmayan bir toplum yoktur.

2. Hiçbir toplum diğerlerinden izole değildir. Her toplum, diğerleriyle eşitlikçi ya da eşitsiz, ama ilişki, iletişim içindedir. Ticaret yaparlar, savaşırlar, göç alıp verirler, eş alıp verirler, fethederler… Velhasıl toplumlar birbirlerini etkiler, değiştirir.

3. Her toplum, değişime tabidir… Geçim örüntüleri değişir, siyasal örgütleniş biçimleri değişir, aile yapıları değişir, nüfusun terkibi değişir…

Kültürü bir toplumla bitişik olarak tahayyül ettiğimizde, “toplum” dediğimiz kendiliğin bu üç hâlinin de kültür üzerinde etkili olduğunu düşünmemiz gerekir. Eğer bu böyleyse, yani kültürler, taşıyıcıları olan toplumların heterojenliğinden, etkileşimlerinden ve değişimlerinden etkileniyorlarsa, kültürü -20. yüzyıl boyunca pek çok antropoloğun yapageldiği üzere, kültürü uyumlu, uyumlulaştırıcı, tutunumlu, bütüncül, dışa kapalı kendilikler olarak tahayyül etmek, yanıltıcıdır.

Antropolojinin bu uyumlu, tutunumlu, bütüncül kültür modelini kurguladığı küçük ölçekli toplumlar çoktan yok olup gittiler. En uzak kıtanın en ücra bucağında geçimlik tarım ve balıkçılıkla geçinen küçük köy topluluklarının ABD’de okuyan evlatları, Sydney’de, Dubai’de çalışan akrabaları var. Ve topraklarındaki kobalt rezervleri ya da doğalgaz yatakları veya baraj inşa edilebilecek ırmakları nedeniyle Çokuluslu şirketlerin, komşu devletlerin; imana kazandırılacak insanları nedeniyle misyonerlerin; satın alabilecekleri ıvır-zıvır nedeniyle pazarlamacı firmaların; son “exotica”ya tanıklık etmek isteyen turistlerin tasallutu altındalar. “Kültür” buna ne kadar dayanabilir ki?

Yani kültürler de değişir, dış temaslardan etkilenir, hatta başkalaşırlar.

Ama en önemlisi, kültürler zaten bağrında biçimlendikleri toplumların farklılaşmış yapıları ile bağlantılı olarak heterojendirler. Üstelik, bu, antropologlar “küreselleşme”yi (ya da “emperyalizmi” mi diyelim?) keşfetmeden önce de böyleydi ^[6]…

Bunun çarpıcı bir örneği, “Margaret Mead – Derek Freeman hadisesi”dir. Özetleyeyim: Franz Boas’ın öğrencisi ABD’li antropolog Margaret Mead genç kadınların gönüllerini çelen erkeklerle özgürce cinsel ilişkiye girebildiği Polinezya’nın Samoa adasında yeni yetmeliğin hiç de (ABD’de olduğu üzere) buhranlı bir çağ olmadığını, yani ABD’deki “yeni yetmelik buhranı”nın sorumluluğunun biyolojide değil, kültürde yattığını öne sürmüştü. Mead’e göre, çocuk yetiştirme örüntüleri aracılığıyla aktarılan ve başat kişilik tipini biçimlendiren Samoa kültürü ABD’yle karşılaştırıldığında çok daha fazla hoşgörü, işbirliği ve dayanışmayı va’zediyordu. Samoa’lı çocuklar çok sayıda yetişkinin kendileriyle ilgilendiği aile birimlerinde yetiştiklerinden, bireycilikten uzaktılar… Mead’in bu görüşleri işlediği Coming of Age in Samoa’sı (1928) yıllar sonra aynı bölgede bir araştırma yürüten Avustralyalı antropolog Derek Freeman tarafından eleştiri bombardımanına tutulacaktı. Freeman’ın betimlediği Samoa, Mead’in “barışçıl, özgür ve tasasız” genç kadın ve erkekler diyarı olmak bir yana, tecavüzün, intihar ve akıl hastalıklarının son derece yaygın olduğu ve evlilik öncesi bekâretin neredeyse bir kült oluşturduğu kavgacı bir coğrafyaydı.

Aradaki bu fark yalnızca iki araştırma arasında kırk yılı aşkın bir zaman farkı olması, hatta iki araştırmacının kuramsal yaklaşımlarının, ideolojik pozisyonlarının farklılığı ile açıklanabilir mi? Kısmen. Ancak her iki araştırmacının “haberci”lerinin kim olduğuna bakıldığında, bu açı farkı daha iyi anlaşılabilecektir. Mead genç kadınlarla çalışmış, onlar arasında bulunmuş, onları gözlemlemişti. Freeman’ın “habercileri” ise yaşlı, çoğunlukla da toplumda yetke sahibi erkeklerdi. (Darnell 2008: 44) Her iki grup da aşikâr bir biçimde toplumlarının “değerler sistemi”ne, neyin nasıl anlaşılması ve toplum içinde nasıl davranılması gerektiğine ilişkin farklı zihin haritalarına sahipti.

Mead ya da Freeman… Samoalılar, antropologların “tekil bir değer sistemini va’zeden, tutunumlu bir bütün” olarak tahayyül ettikleri “kültür”ün, yetkeye, kaynaklara erişimi farklılaşmış farklı gruplarca farklı okunduğunu göstermektedir bize. Toplum üzerindeki iktidarlarını gençlerin bedenleri üzerinde uyguladıkları disiplinle pekiştiren yaşlı erkeklerle gönüllerini çelen delikanlılarla sevişmekte bir sakınca görmeyen genç kızlar hayata aynı yerden bakamazlar… “Gerçekte kültür ve bilgi toplum içinde eşitsiz ve farklı biçimde dağıtılmıştır. Bazı insanlar kültürün değerleri, inançları ve ideolojilerine ilişkin, diğerlerinin sahip olmadığı bilgiye sahiptir. Bütün insanlar aynı kültürü paylaşmaz, kültür farklı bireyler arasında farklı dağılmıştır,” diyor Raymond Scupin (2018).

Bu saptama önemli. Eğer Mead ve Freeman’ın “tahayyül ettikleri” küçük ölçekli, izole, tutunumlu, farklılaşmamış (tabii bütün bunlar tartışmalı. Çünkü her iki yazar da Samoa’lıların içinde yer aldığı küresel jeopolitikle ilişkilerini görmezden geliyor) toplumlar dahi toplumsal cinsiyet, yaş, yetke kaynakları vb. açısından farklılaşma sergiliyorsa, “iktidar ilişkileri”ni göz önünde bulundurmayan bir kültür irdelemesi, bir kurgudan ibaret kalacaktır…

Dedim ya, kültürler ilişkin oldukları toplumların farklılaşmış güç ilişkilerinden etkilenir, bundan paylarını alırlar. Kültürel münderecat, toplumun farklı (ve çoğunlukla çıkarları zıt) kesimlerince farklı dizilimlere tabi tutulur, farklı (hatta zıt) hatlarda yorumlanır, hatta zaman zaman karşı karşıya konur. Geç Ortaçağ boyunca Avrupa’yı kasıp kavuran heterodoks hareketler, özünde yoksul köylülerin, aristokrasilerin çıkarlarını savunan Kilise’nin suiistimalleri, yağmacılığı karşısında “gerçek Hıristiyanlığı” savundukları iddiasındaydılar örneğin. Aynı kaynak (Hıristiyanlık, Yeni Ahit) iktidar karşısında konumlanışları farklı aktörleri (dinin gerçek ve biricik temsilcisi olduğu iddiasındaki Kilise ile dindar ve yoksul köylüler) farklı biçimlerde beslemektedir. Ya da 19. yüzyıl sonlarından itibaren özellikle Melanezya ve Papua Yeni Gine’de başgösteren kargo kültlerinde ağır sömürgecilik koşulları altında ezilen yerli halklar, Beyaz Avrupalılar’ın sahip olduğu malları (silahlar, konserve kutuları, gemiler, gözlükler, telsizler…) yeniden yorumlayarak, beyazların gücünün burada yattığını, bunların mana yüklü olduğunu, yerlilerin eline geçtiklerinde gücün de onlara geçeceğini va’zeden ve bunun için bir dizi pratiği düzenleyen inanç sistemleri biçimlendirmişlerdi.^[7]

Ya da Selçuklu sultasına karşı bir halk ayaklanması başlatan Babai önderlerinden Baba İlyas, bugün türbesinin bulunduğu Amasya İlyas köyünde sarılık hastalığına yakalananların ziyaret ettiği “Sarılık Evliya” olarak bilinmekte, daha da çarpıcısı, kendisinin “kâfirlerle çarpışırken şehit düşen bir Selçuklu paşası” (Ocak s. 134) olduğuna inanılmaktadır. Belli ki Amasya Alevileri, Selçuklu baskısına ve dayanılmaz sömürüye karşı Amasya dolaylarında Sultan Gıyaseddin Keyhüsrev’i başkentten kaçıracak çapta bir isyanı başlatan, ancak sonunda yenilgiye uğrayarak katledilen atalarını ve isyan önderi Baba İlyas’ı unutamamış, ama atalarının uğradığı katliamın şiddeti karşısında bu anıyı bastırarak dönüştürmüş ve “sakıncasızlaştırmışlardır.” Bir başka deyişle Babailer İsyanını zamanın “efendileri” farklı, yoksul Alevi köylüler farklı okumuşlardır.

Bu düşünce hattı, kültürü, “eylemi tek bir yöne doğru iten birleşik bir sistem değil, aktörlerin eylem hatları inşa etmek üzere farklı parçalarını seçtiği bir “alet çantası” (Swidler 1986: 277) olarak görmeyi daha elverişli kılmaktadır.

Ama bence Swidler’ın tanımından bir adım ileri atarak “aktörler”in kimler olduğu üzerinde durmak gerek.

Toplumlar, kaynaklara (servet, iktidar, statü) erişimi farklılaşmış pek çok kesimi içerir. Küçük ölçekli toplumlarda bu katmanlaşma daha muğlak, erk ve servet dağılımı daha eşitlikçidir, bu doğru; ama bu toplumlarda dahi yaş, toplumsal cinsiyet ve bilgi, yeti, beceri farklılaşmasına dayalı statüleri seçmek mümkündür. Üretim araçları üzerinde özel mülkiyetin kurumsallaşması ile birlikte, artık söz konusu olan, sınıflardır: Üretim araçlarını kontrol eden ve bu kapasiteleriyle toplumun bütünü üzerinde yaptırım sahibi olan kesim(ler) ile (örneğin büyük toprak sahipleri, ruhban, fabrikatörler, tüccarlar…), geçimini temin edebilmek için başkaları hesabına çalışmak zorunda olan emekçiler (yoksul köylüler, küçük üreticiler, işçiler…). Toplumun geçim araçlarını denetleme kapasitesi, zor aygıtı ve çıkarları genellikle egemen sınıfla bitişik olan ruhbanın ideolojik ağırlığıyla birleştiğinde, birincilere ikinciler üzerinde güçlü bir denetim yetisi sağlar. Bu denetimin gerçekleştiği alanlardan biri de kültürdür… Halkların bilincinin derinliklerinde yatan deneyimlerin nasıl anlamlandırılacağı konusunda bilgiye erişimi neredeyse tümüyle elinde tutan ya da erişim kanallarını denetleyebilen egemen sınıflar, avantajlıdır. Okuryazarlığın tarih boyunca -ve Sanayi Devrimi’ne dek, genellikle dar bir elitin tekelinde olduğu unutulmamalı. Ama yalnızca okuryazarlık değil; kurumsallaşmış din, en küçük, en ücra yerleşim birimlerine ulaşan örgütlenişiyle güçlü bir kültür biçimlendiricisidir. Çağlar boyu toplumların kılcal damarlarına dek nüfuz etmiş ruhban (pagan rahipler olduğu kadar Hıristiyan keşişler, Müslüman imamlar…) duygu, düşünce, davranış ve değer örüntülerinin biçimlendirilmesinde (ve değişiminde) etkili olagelmişlerdir. Ve her toplumda mevcut “kanaat önderleri” (kabile reisi, zanaat ustası, şaman, küçük tacir, sağaltıcı, sanatçı, öğretmen, muhtar, “modern” toplumlarda medya…) kültürel münderecatı sürekli yeniden yorumlayıp seçilime tabi tutan “kültürel simsarlar”dır. Bunlar “üstten” gelen talep, yönelim ve eğilimleri sezinleyip kendilerini bunlara göre hizalayarak “alttakiler”e “ayar” verecek müdahalelerde bulunurlar. Bu kültürel “simsarlar” yönetici elit(ler)le yönetilenler arasında bir çeşit kültürel köprü, volan kayışıdır. “Üsttekiler” bu “kültürel ajanlar” aracılığıyla “alttakiler”in yaşamlarını olduğu gibi, dünya kavrayışlarını, hayatı kavramak için başvurdukları simgesel sistemleri denetleyip yeniden biçimlendirirler.

Ama bu “yeniden biçimlendirme”, ne “gökten zembille inmiştir”, ne de tek yönlüdür.

Gökten zembille inmiş değildir; kültürel biçimlendiricilik işlevi toplumun kültürel “alet çantası”nda (buna dilerseniz “münderecat”ı diyelim) birikmiş çökeltiler, insanların yaşamlarına yön veren anlam haritaları, değer sistemlerinin unsurları ile gerçekleşir. Karl Marx’ın (2010: 30) “İnsanlar tarihlerini kendileri yaparlar, ama onu serbestçe kendi seçtikleri parçaları bir araya getirerek değil, dolaysızca önlerinde buldukları, geçmişten devreden verili koşullarda yaparlar. Tüm göçüp gitmiş kuşakların oluşturduğu gelenek, yaşayanların beyinlerine bir kâbus gibi çöker,” sözleriyle kast ettiği, bu durumdur.

Ya da Sahlins’in Hawaii’lilerin Kaptan Cook’la karşılaşmalarını izleyen kültürel değişimlerine ilişkin yorumları da bunu anlatmaktadır.

Kaptan Cook adaya yerlilerin yeni yıl festivali Makahiki kutlamaları sırasında adalarına ayak basmıştı. Yerliler Cook’u tanrı Lono (Makahiki tanrısı) olarak karşılamışlar ve kendisine tanrıya yakışır bir itibar göstermişlerdi. Kaptan Cook bir süre sonra adadan ayrılmış, ancak gemisinin yelken direği kırıldığı için geri dönmek zorunda kalmıştı. Yine iyi karşılansa da, Hawaiililer yabancıların bu beklenmedik dönüşüne şaşırmışlardı. İkinci ikametleri sırasında zaman zaman başgösteren hırsızlıklar, gemi ekibi ile yerliler arasında gerilimlere yol açmaktaydı. Bir filikanın kaybolmasının ardından Kaptan Cook, kral Kalaniopu’nun rehin alınmasını emretti. Bu durum yerlilerin daha da kuşkulanmasına yol açacaktı. Etraflarına toplanan kalabalık, denizcilerin de paniğe kapılmasına neden oldu, Kaptan Cook, kargaşaya hâkim olmak amacıyla silahını ateşledi. Ancak bu arbedenin daha da büyümesinden başka bir işe yaramayacak, bu arada Kaptan Cook yerlilerden biri tarafından bıçaklanarak öldürülecekti. Cesedini Hawaiililer alıp yüksek bir şefe gösterilen saygıyı gösterdiler. Çatışmalar bir hafta sürdü, sonunda taraflar uzlaşmaya vardı. İngilizler Cook’un cesedini alıp yola çıktılar, Kaptan Cook denize gömüldü.^[8]

Sahlins (1998) Kaptan Cook’un devinimleriyle Lono mitosu arasındaki koşutlukları saptayarak başlar işe. Cook’un adaya ayak bastığı yıllarda Hawaii, yerel halkın üzerine çöreklenmiş gaspçı bir hanedan tarafından yönetilmektedir. Yerel tanrı Lono, gaspçıların tanrısı Ku tarafından adadan kovulmuştur. Mitosa göre barış ve bereket tanrısı Lono her yıl adayı ziyaret edip bir tur atmakta, bu süre boyunca savaş ve ölüm tanrısı Ku’nun ritüelleri askıya alınmaktadır. Lono turunu tamamladığında kralla karşılaşır, temsili bir savaş yaparlar; Lono ayinsel bir ölüm yaşar, ardından bir kanoya bindirilerek ertesi yıl dönmek üzere uğurlanır.

Kaptan Cook, tıpkı Lono gibi, adaya çıkmadan önce saat yönünde turlamış ve ilginç bir rastlantıyla, Lono tapınağının yakınlarında bir yere demir atmıştı. Üstelik, adadan ayrılışı da Makahiki’nin sonlarına denk düşmüş, ayrılırken ertesi yıl geri döneceğine söz vermişti. Bu, Lono’yu yerinden eden gaspçı hanedana bir meydan okuma olarak algılanmış ve tepkiyle karşılanmıştı. Cook’un öldürülmesi de Lono’nun öldürülmesi yönündeki zihinsel kalıpla uyumludur: yerliler Cook’un cesedini almaya gelen ekibe kaptanın bir daha ne zaman döneceğini sormaktadır. (Sahlins 1998: 125)

Bir başka deyişle yerliler, Cook’un adaya gelişini, dolaşmasını, geri dönüşünü ve öldürülüşünü, akıllarında mevcut mitik bir örüntü üzerine yerleştirerek anlamlandırmışlardır. Ancak yaşanan olaylar dizisi, bu süreç, pek çok değişimi sürükleyecektir. Cook’un yenilgisi, kral ve şeflere onun mana’sını temellük olanağını sağlayacak, Hawaii eliti İngiltere kraliyetiyle özdeşleşecek, Avrupalı isimler ve giysileriyle donatacaktır kendini.

Cook’un tayfalarıyla giriştikleri ticaret, Hawaii halkını da değişime uğratır. Sahlins Hawaiililerin ilk temasta tanrı olarak gördükleri tayfaların kendi “karşılıklılık” anlayışları çerçevesinde davrandıkları ve yerlilere yiyecek ve cinsellik karşılığı silah, alet vb. verdikleri ölçüde “dünyevîleştikleri”ni (Tanrılar karşılık vermezler) gözlemlemektedir. Tayfalarla giriştikleri mübadeleler kadınlarla erkekler ve/ile mübadeleyi kendi çıkarına yöneltmeye çalışan şeflerle sıradan halk arasındaki rekabeti körüklemektedir. Böylelikle kadınlarla erkekler arasındaki ilişkilerde eşitliğe, buna karşılık yöneticilerle halk arasındaki ilişkiler daha fazla hiyerarşiye yönelmektedir. Denizcilerin yerlileri sarıp sarmalayan tabuları çiğnemesi ve onları da -ticaret uğruna- çiğnemeye çağırması, Hawaii toplumsal ilişkilerini daha da fazla altüst etmektedir.)

Sahlins, yaşanan olayların akıllarda önceden mevcut (mitolojik=kültürel) kalıplar üzerinden yorumlanması, olayların farklı toplumsal aktörler tarafından yeniden kalıba dökülmesi ve kendi pozisyonlarını güçlendirecek tarzda yorumlanarak mevcut mitolojik/kültürel kalıbı değişikliğe uğratması sürecini mitopraksis olarak adlandırır. Sahlins’in ifadesiyle performans senaryoyu değişikliğe uğratmaktadır; ancak yeni senaryolar, eskinin dönüştürülmüş hâlinden ibarettir, bir başka deyişle değişim, yapının dönüşüme uğramasıdır.

Bu anlatının “yerlilerin Batılı’yı tanrı olarak gördükleri”ne dair Batı mitosunun bir tekrarı olduğunu öne süren Sri Lankalı antropolog Gananath Obeysekere (1992)’ye göre ise Hawaii’liler Cook’u “tanrı” filan olarak görmüş değillerdir. Onlar Avrupalı mütecavizlerle kurulacak ilişkiye değgin, tarihsel adetlerin reelpolitiker bir manipülasyonudur. Cook adaya güçlü bir filo, askerler ve Hawaii elitlerinin işine yarayacak pek çok malla gelmişti. Cook’un malları ve gücünün temellükü sıradan “yerliler” için olduğu kadar yerli elitler için de önemli bir hedefti ve her bir kesim, bu amaçla çeşitli stratejiler geliştirmişlerdi.

Hawaii’li sıradan erkek ve kadınlar ve elitler ister mitoslarını yeniden yorumlayarak, ister reelpolitiker bir mantıkla ve bilinçli olarak Avrupalılarla ilişki kurarak kendi kültürel kalıplarını değişikliğe uğratırken aynı şeyi yapmaktadırlar: kültürel münderecatlarında mevcut unsurları seçip yeniden dizilime tabi tutarak konumlarını güçlendirmek… Ve bu arada kültürlerini değişikliğe uğratmak…

Çünkü kültür insanların taşıyıcısı olduğu, aktardığı, beslediği, beslendiği, değer verdiği vb. bir “şey”dir. Ve toplum içinde insanlar, farklı, çatışkılı konumlar işgal ederler. Üstünlüklerini pekiştirme ve meşruiyetini sağlama, ya da sosyal, sınıfsal tahakküme meydan okuma uğraşları içinde kültürel münderecattan da yararlanırlar. Bu nedenledir ki toplumların kültürel münderecatları, farklı kesim ya da sınıflar tarafından farklı “okunan”, farklı yorumlanan unsurlardan ve bu unsurların farklı aktörlerce yeniden ve yeniden dizilime tabi tutulmasından oluşur. Üsttekiler için kültürel münderecat kendi başatlığını güçlendirme, ona meşruiyet kazandırma aracı, alttakiler için ise karşı çıkma ya da uyum sağlama aracıdır.

AKP Türkiyesi, bu duruma bir istisna teşkil etmez!

AKP Türkiyesi’nin “Yeni Kültür”ü

AKP’li Cumhurbaşkanı Recep Tayyip Erdoğan’ın zaman zaman “siyasal iktidar olduklarını ama sosyal, kültürel alanda iktidar olamadıkları”ndan yakındığı bilinmektedir.^[9] Bu vesilelerde kullandığı ifade analiz edildiğinde, parti iktidarından çok, bir “taraf”ın, giderek bir ideolojinin birleştirdiği bir “kesim”in iktidarından söz ettiği görülür. “Biz”, Cumhurbaşkanı’nın konuşmalarında “yerli ve milli” olduğunu iddia ettiği kendi seçmen tabanıdır: dindar, muhafazakâr (ve MHP ile girişilen “Cumhur İttifakı”ndan bu yana artan dozajda) milliyetçi… Bu “biz” sayesindedir ki AKP yıllardır pek çok badireyi atlatarak (mali skandallar, iktisadi krizler, darbe girişimleri, Gezi kalkışması…) iktidarda kalmayı başarabilecek, her seferinde az-çok konsolide bir seçmen kitlesinin desteğini sağlayarak konumunu güçlendirecek hamleleri (Anayasa değişiklikleri, Başkanlık sistemine geçiş…) gerçekleştirebilecektir.

Burada sorun bu “biz” in “kültürel karşılığı”nın irdelenmesidir. Ama ondan önce, AKP’nin sınıfsal açıdan “ne”ye tekabül ettiğine bakmak gerekir.

Sungur Savran’ın (2014: 54-55) sözleriyle: “Önce, çok temel ve belirleyici bir düzeyde, Türkiye burjuvazisinin bağrında sert bir çatışma yaşanmaktadır. 20. yüzyılın ilk yarısında oluşan, 1980’li yıllarda yüzünü sanayiye dönen, 1960’lı ve 70’li yıllardan itibaren ise finans kapital (tekelci sermaye) statüsüne yükselen, İstanbul, İzmir, Adana gibi büyük sanayi ve ticaret merkezlerinde yerleşik hâkim burjuva fraksiyonunun karşısında, Anadolu’nun küçük kentlerinde 1950’li ve 1960’lı yıllar boyunca yeni bir burjuva fraksiyonu beliriyordu. Daha önce hegemonyayı eline geçirmiş olan fraksiyon Türkiye’nin Batı dünyasıyla bütünleşmesine ödünsüz biçimde taraftardı. Muhafazakâr küçük kentlerde yoğunlaşmış küçük ve orta ölçekli işletmelerden (KOBİ) oluşan yeni fraksiyon ise sorunlarını dile getirmek için neredeyse ‘doğal’ bir ideoloji olarak İslâm’a sarılıyordu. 1970’te ilk kez bir İslâmcı partinin siyaset sahnesine ciddi bir biçimde girmesi, bu yeni burjuva fraksiyonunun çabalarına öylesine sıkı bağlarla bağlıdır ki, bütün yorumcular, ideolojik-politik eğilimleri ne olursa olsun, İslâmcılığın yükselişinde harekete geçirici güç olarak, kendi meşreplerine uygun bir dille burjuvazinin farklı kanatları arasındaki bu mücadeleyi öne çıkartırlar.”

Başlangıçta Anadolu KOBİ’lerinin sözcüsü/ temsilcisi olarak siyaset sahnesinde boy gösteren ve Marmara burjuvazisinin seküler-Batıcı yönelişi karşısında İslâm referanslı bir “millicilik” söyleminden beslenen partilerin çapı, Türkiye burjuvazisinin küresel sermayeyle bütünleşmesi sürecinde eşsiz bir momente denk düşen 12 Eylül dönemi ve Özalizm yıllarında KOBİ’lerin küresel serüvenlere girişerek “Anadolu Kaplanları”na dönüşmesine denk bir tarzda büyüdü. Anadolu’nun bağrından kopup gelen bu “yerli ve milli” sermaye dışarıya açılıp uluslararası mali ve ticari serüvenlere dahil oldukça, başlangıçtaki (MNP, MSP, RP, FP hattı) “içe-kapanık”, anti-Batı, anti-siyonist, kalkınmacı-sanayileşmeci politikalarından bir kopuş yaşanacaktı: “1970’li yıllardan itibaren belirgin bir ‘Batı’ karşıtı konumlanışı benimseyip, genel eğilim olarak küçük sermaye sahiplerinin çıkarlarını temsil edegelmiş Milli Görüş hareketinden kopan bir grup, 2000’li yılların başlarında yeni bir İslâmcı oluşum olarak ortaya çıktı. Yeni dönemin bu yeni İslâmcıları, dünya piyasalarına eklemlenmekten sermaye hareketlerine (ve dolayısıyla faiz kazançlarına) açık olmaya, AB ile bütünleşmekten ABD ve NATO’nun Orta Doğu’daki stratejik ortağı konumunu benimsemeye kadar İslâmcılıkla bağdaştırılması pek kolay olmayan bir dizi siyasi girişime aday olduklarını ilan etmekten çekinmiyorlardı. Kendilerini ‘muhafazakâr demokrat’ olarak tanımlayan bu başkalaşmış (metamorfoza uğramış) İslâmcılar, AKP’yi kurdular ve sonunda iktidara geldiler.” (Balkan, Balkan ve Öncü 2014: 13)

“Demokratlık”, “AB üyeliğinden yanalık”, “Özgürlükçülük” savları 18 yıllık iktidar sürecinde birer birer yitip gitmesine ve ülkenin günümüzde Freedom House’ın “özgürlükler ölçeği”nde 100 üzerinden 32, politik haklar ölçeğinde 40 üzerinden 16, sivil özgürlükler ölçeğindeyse 60 üzerinden 16 puanla “özgür olmayan” ülkeler arasında yer almasına ^[10] karşın, partiye ısrarla sahip çıkan bir “biz”in varlığı, AKP seçmeninin (en azından ana gövdesinin) partisini siyasal özgürlükler, hatta ekonomik gerekçelerden farklı saiklerle desteğini sürdürdüğünü anlatıyor bize.^[11]

Çoğunlukla “kültürel” olan bu saikler üzerinde durulmalı… En önemlilerini maddeler hâlinde sıralayalım mı?

1) İslâm

İslâm ile ilişkilerinin tarihi oldukça “sorunlu” olmasına karşın Türkler (senkretik inanç sistemlerini sürdürürken Alevileşen göçer ve köylüler gerek Selçuklu, gerekse Osmanlı saltanatları boyunca pek çok kez ayaklanmışlardı) uyruğu oldukları merkezi devletler eliyle tekrar ve tekrar sünnileştirilmiş/Müslümanlaştırılmışlardır. O kertede ki, milliyet/etnik aidiyet unutularak din ile ikame edilir. Öyle ki, Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Yaban’ında, Haymana dolaylarında bir köyde inzivaya çekilen malul gazi zabit Ahmet Celal’e, köyde diyaloga girebildiği ender kişilerden olan Bekir çavuş, şöyle diyebilmektedir:

Bekir Çavuş:

– Biliyorum beyim sen de onlardansın emme.

– Onlar kim?

– Aha, Kemal Paşa’dan yana olanlar…

– İnsan Türk olur da, nasıl Kemal Paşa’dan yana olmaz?

– Biz Türk değiliz ki, beyim.

– Ya nesiniz?

– Biz İslâmız, elhamdülillah… O senin dediklerin Haymana’da yaşarlar. (Karaosmanoğlu, 2007: 116)

Halkın bilincinde “Gavur”a karşı, Hilafet’i, Osmanlı Devleti’ni ve genelde İslâm’ı kurtarmak adına verildiği yolunda derinlemesine bir izlenim olan Kurtuluş Savaşı’nın kazanılması ve Cumhuriyet’in ilanıyla birlikte kurulan yeni rejimin İslâm’la ilişkisi, ikircimlidir. Yeni rejim kurulmuştur, ama “ulus” yoktur ortada. Daha çok, Yunan ayaklanmaları, Trablusgarp, Balkan, Birinci Dünya Savaşı ve hemen onu izleyen İstiklal savaşları boyunca darmadağın olmuş, cepheden cepheye sürülmekten bitap, işgallerden bizar, yüzde 90 itibariyle kırsal bir kütleden söz edilebilir. Gayrımüslimler soykırım ve mübadele ile neredeyse tümüyle bertaraf edilmiş, buna karşılık Balkanlar ve Kafkasya’daki kırımlardan kaçan Müslüman nüfus, Osmanlı’nın büzülen coğrafyasına sığınmışlardır. Bitap Osmanlı coğrafyasında kümelenen Türk, Kürt, Laz, Çerkez, Arap, Pomak, Boşnak… nüfusun tek bir ortak yanı vardır: İslâm. Cumhuriyet rejimi yeni ulusu (Sünni) İslâm üzerinden tanımlayacaktır, çaresiz. İslâm’san Türk’sündür. Cumhuriyet’in ilk yıllarında Türk Ocakları’nda kimin “Türk” sayılacağına ilişkin tartışmalardaki “(Üstel, 2004: 127-160) harsi” birlik fikrinde dile getirilen “hars” (=kültür) örtük biçimde İslâm’a denk düşmektedir. [“Türklüğümüze ve İslâmlığımıza gelince bunların mecmuasına da Hars namı verilir,” diyor Ziya Gökalp (akt. Safi 2005: 84)]

Ama yeni Cumhuriyet, laikliği benimsemiş, yüzünü Batı’ya çevirmiştir, bu nedenle de uyrukların “İslâm”ı, sınırları rejim tarafından sıkı sıkıya çizilmiş bir İslâm’dır. Hilafet ilga edilir, tekke ve zaviyeler yasaklanır, tevhid-i tedrisat yasası çıkartılır, dinsel yaşam (yalnızca Sünni İslâm’ı referans alan) Diyanet İşleri Başkanlığı’nın denetimine verilir. Latin alfabesi benimsenir. “Müslüman” oldukları için “Türk” sayılan “yurttaşlar” dinsel yaşamlarında sıkı bir disipline tabi tutulur. “Batı” ile özdeşleştirilen yeni uygarlık hedefine dinin müdahale etmesine hiçbir şekilde izin verilmez. İslâm-Osmanlı geçmişi, belleklerin gerisine itilir. “Kalu bela”dan beri Müslüman olduğuna inandırılmış bir halk bu kez “Kalu bela”dan beri Türk olduğuna ikna edilmeye çalışılır: Sümerler Türk’tür, Etiler (?) Türk’tür, Amerika yerlileri Türk’tür… Hatta Kürtler bile Türk’tür!

Cumhuriyet dönemi, özellikle de ilk yıllar, yurttaşlar açısından gündelik yaşamın devlet eliyle sekülerleştirilmesi, giderek “de-İslâmizasyonu” anlamına gelir. Bu durum, 1946’dan sonra siyaset sahnesinde kalıcı olarak yerini alan “sağ” partilerin bolca başvuracağı bir “mağduriyet kaynağı” yaratmıştır. Giysiden takvime, yeme-içme alışkanlıklarından kadınların yaşam tarzlarına değgin algılarına dek kısa sürede radikal değişimlere zorlanan, büyük çoğunluğu köylü, okur-yazarlık oranı düşük (1927’de -Arap alfabesiyle- yüzde 10 dolaylarında…) bir toplum için anlaşılabilir bir hâl.

“Ulus”un belleğinde mevcut bu “dine bağlılık ve dinsel mağduriyet” duygusu, çok-partili yaşama geçişte Demokrat Parti’den başlamak üzere tüm sağ partilerce bol bol manipülasyona tabi tutulur. Örneğin iktidar yıllarının başlarında (Arapça ezan üzerindeki yasağın kaldırılması, din derslerinin ilkokul müfredatına dahil edilmesi, hacca gideceklere döviz tahsis edilmesi, cemaat ve tarikatlara daha geniş bir hareket alanı tanınması gibi daha “liberal” uygulamalara karşın) Kemalist laiklikle daha uyumlu bir hat izleyen DP, iktidarının son yıllarında “dinci” söylemlere çok daha fazla ağırlık verecektir.^[12] Bu eğilim siyasette var olma nedenini “Devleti köylülük ve dinle barıştırmak” olarak açıklayan (Çavuşoğlu 2009: 268) Süleyman Demirel’in AP’siyle devam eder. “Siyasal İslâmcı” hattın 1970’de Milli Nizam Partisi (MNP) ile özerkliğini ilan etmesiyle durum büyük ölçüde oy kaygısıyla temelde seküler/laik partilerin “halkın dinsel duygularını okşaması” düzleminden çıkarak, halkın siyasi parti eliyle “yeniden-İslâmlaştırılması” girişimine dönüşür.

Siyasal İslâm ilk kez AKP ile birlikte uzun süreli olarak iktidara yerleşecekti. Yerleşmekle kalmadı, Türkiye’nin geleneksel “iktidar kurumları”nı (yargı, TSK, Üniversiteler, bürokrasi, diplomasi…) ya nötralize etti ya da dönüştürdü. Ama daha kapsamlı bir dönüştürme girişimi, toplumsal-kültürel alanda uygulanıyor. Öncelikle başta Diyanet İşleri Başkanlığı olmak üzere hemen tüm hükümet organları eliyle.

Gerçekten de, bir “Cumhuriyet kurumu” olarak İslâm’ı devlet kontrolünde tutmak amacıyla kurulan Diyanet İşleri Başkanlığı, AKP iktidarı elinde, toplumu İslâmlaştırma aracına dönüşmüştür. Dev bütçesi ve yüz bin kişiyi aşan kadrosuyla Diyanet, toplumun ilişkili-ilişkisiz her alanına müdahale eder hâle getirilir: trafik, vergi, işçi hareketleri, öğrencilerin okula devamsızlığı, medya okuryazarlığı, aile yaşamı, spor… Örneğin: “Diyanet, 2018’de bakanlıklardan belediyelere, Emniyet’ten STK’lere, muhtarlardan apartman yöneticilerine kadar herkesle ‘işbirliği’ yaparak vaiz gönderecek. Diyanet’in toplumun bütün kesimlerine ulaşma planında kapsamlı faaliyet alanları da belirlendi. Her alanda ayrı konu, hedef kitle ve faaliyet belirleyen Diyanet, müftülere ‘Çocuk-Cami buluşmaları, apartman sohbetleri, KYK programları, işyeri-fabrika sohbetleri, kahvehane ziyaretleri, aile okulu seminerleri, panel, ev sohbetleri, sabah namazı buluşmaları, köy sohbetleri, iftar programları, aile buluşmaları’ düzenlenmesi talimatı verdi.^”[13]

Ancak yalnız Diyanet ya da yalnız resmi kurumlar değil. İktidar partisi eliyle “sivil toplum”a ikame edilen tarikat ve cemaatler de toplumun İslâmlaştırılması misyonunu üstlenmiş durumdalar. 9 Eylül Üniversitesi öğretim üyesi Prof. Dr. Esergül Balcı ve ekibinin yaptığı araştırma, (Balcı, 2018) tarikat ve cemaatlerin nasıl dal-budak sarmakta olduğunu gözler önüne seriyor:

Rapora göre Türkiye’de belli başlı 30 tarikat silsilesi ve bunların 400 kolu bulunmaktadır. Sadece İstanbul’da 445 tekke faaliyetlerini açıktan sürdürmektedir. Çoğunluğu İstanbul, Siirt, Diyarbakır, Mardin, Adıyaman, Batman, Van, Hakkâri, Şırnak, Ağrı, Muş, Bitlis, Gaziantep ve Şanlıurfa olmak üzere 800’ün üzerinde faal medrese bulunmaktadır. Üstelik büyük şehirlerde kaç apartman medresesinin faaliyette olduğu ise tam olarak bilinmemektedir. Çoğunluğu kız çocuklarına yönelik açılan apartman medreselerinde 12-18 kişi kalmaktadır. Aynı araştırmaya göre Türkiye’de 2.6 milyondan fazla insan bir tarikat ya da cemaatle organik ilişki içindeyken, bunların yüzde dokuzu “Ilımlı İslâm” tanımını reddederek İslâm’ın özünün “cihat” olduğunu savunuyor.^[14]

Tarikat ve cemaatlerin etkinliğinin özellikle eğitim alanında odaklaşsa da (özel okullar, okul-öncesi eğitim kurumları, Kuran kursları, yurtlar, burslar…) yalnızca bu alanla sınırlı olmadığı, sağlık, sosyal hizmetler, gençlik, yerel yönetimler gibi kitlesel bağlar kurabilecekleri alanlarda faaliyet gösterdikleri sık sık anaakım-dışı medyaya yansıyor.^[15]

Bir başka deyişle, tarikat ve cemaatler, iktidar partisinin “dindarlaştırma” projelerini “taban”a, özellikle de yoksul halk kitlelerine taşıyan “volan kayışı” görevi görürken, “toplumun de-sekülarizasyonu” hem üstten hem de alttan uygulanan basınçla sürdürülmektedir…

2) Milliyetçilik.

Milliyetçilik, daha doğrusu “Türk milliyetçiliği/ Türkçülük” bu coğrafyaya 19. yüzyıl sonlarında, parçalanan imparatorluktan geri kalanları kurtarma arayışı çerçevesinde girmiş olsa da, kendini milliyetten, hatta etnik aidiyetten çok din/İslâm’la tanımlayan halk kitlelerine mal olması için Cumhuriyet’i beklemek gerekecektir. Bu süreçte bir yandan “Öteki” ile temasların deneyimlerinin, yani yurdun uğradığı “Gavur işgali”nin getirdiği acılar, gayrımüslimleri işgalcilerin yardakçısı olarak görme eğilimi ve soykırım ve mübadele sonucu tasfiye edilenlerin geride bıraktığı malların müsaderesinden edinilmiş servetleri kaybetme endişesi gibi duygular, bir yandan da Cumhuriyet rejiminin türdeş bir ulusu biçimlendirme amacıyla yurttaşlara uyguladığı katı endoktrinasyon etkili olmuştur. Zorunlu ilköğretim sıralarında her güne “Türküm doğruyum”la başlamak, her hafta hazırolda İstiklal marşını bir ağızdan söylemek, her vesilede “yıldırımlar yaratan bir ırkın ahfadı” olduğunu bellemek, her milli bayramda bayraklara, nutuklara boğulmak, öğretmenlerin önüne katılıp geçitlerde boy göstermek, popüler kültür düzleminde Malkoçoğlu filmleriyle büyümek… insanlarda eninde sonunda “Türk milletine mensup olmanın bir ayrıcalık, bir gurur kaynağı olduğu” duygusunu +yaratıyor.

Ancak kendini yüzünü hiç görmediği, hiç görmeyeceği milyonlarca insanla eşzamanlı bir düzlemde yaşayıp, “kaderde, tasada, kıvançta ortak” bir “cemaat” olarak hayal etme ^[16] eğilimi olarak “milliyetçilik” nihayetinde “kentli”, kentlerde yeşerebilecek bir duygudur. Temel ilişki biçimi yüzyüze, birincil ilişkiler olan kırsal kesim için ise ancak zorunlu ilköğretim ya da askerlik gibi eğitici deneyimler aracılığıyla edinilebilir bir “soyutlama”dan ibarettir. Dahası, milliyetçilik bir “millet”in mensubu olmanın sağladığı avantajlarla birlikte yoğunlaşan bir duygudur: bir ulus-devlet yurttaşı olarak mülk edinme ayrıcalıklarından yararlanmak, memuriyete girebilmek, azınlıkların tasfiyesiyle edinilmiş malları temellük edebilmek, gümrük muafiyetinden, teşviklerden, banka kredilerinden yararlanabilmek… çoğunlukla ancak kentli yurttaşların, ama en çok da kentli orta-üst sınıfların erişebileceği “milli ayrıcalıklar”dandır. Bir başka deyişle, kentleşme ve daha geniş kesimler kapitalistleşme sürecinin “nimetleri”ne erişebilme olanağı, milliyetçiliğin verimli zeminidir.

“Türk milliyetçiliği”nin “popülerleşmesi”nin 1990’lı yıllara rastlaması, sanırım bir yandan kentleşmenin büyük ivme kazanmasının, bir yandan yükselen Kürt hareketine karşı harekete geç(iril)en tepkinin, ama aynı zamanda, 1980’li yıllardan bu yana devreye giren neoliberal politikaların, mütevazı sınıfsal kökenlere sahip yeni toplumsal kesimlerin geleneksel burjuvaziye katılmasının önünü açmasının sonucudur.

1990’ların ülkenin “kabuğunun kırıldığı”, o güne dek tahayyül edilemeyecek heves ve ihtirasların harekete geçtiği yıllar olduğu hatırlanacaktır. “Düşük yoğunluklu Kürt savaşı” ülkenin militarizasyonunu takviye ederken bir yandan da daha müdahaleci, daha serüvenci bir dış politikaya yöneltmektedir siyasal elitleri. Bu gelişime neoliberalizmin sağladığı devingenlik içinde, üç-beş yıl içinde Anadolu’nun ücra bir köşesinde KOBİ boyutunda faaliyet gösteren girişimcileri, devlet destekli ya da gayrımeşru kanallardan Latin Amerika ülkelerinden Uzak Doğu’ya, Balkanlar’dan Orta Asya’ya, Afrika’dan Rusya’ya, ithalat-ihracattan müteahhitliğe, off-shore bankacılıktan kaçakçılığa, hükümet devirme girişimlerinden silah ticaretine, bir dizi loş girişimi gerçekleştirmekten çekinmeyen ve bu çabalarıyla büyük servetler devşiren kurumsallaşmasını tamamlamamış yeni zenginlerin biçimlenişi eşlik edecektir. Dişleri paraya değen bu gözükara yeni sınıf, 1990-2000’li yılların “yeni milliyetçiliği”nin taşıyıcıları olacaktır: “yurtta sulh-cihanda sulh” şiarını “pasif” bulan, şanlı emperyal/ Osmanlı geçmişiyle barışan Türkiye’nin tarihsel lebensraum’u üzerinde yeniden söz sahibi olması, çevredeki enerji kaynaklarına erişmesi ve bunlar üzerinde denetim kurması iddialarını daha yüksek sesle dillendirir olmuşlardır.

Böylelikle 1990’lı yıllardan itibaren milliyetçilik, o güne dek (fazlasıyla zedelenmesine karşın) hâkim ideoloji konumundaki, yüzü Batı’ya dönük, misak-ı milli’yle tanımlı ve dış politikada ihtiyatlı Atatürk milliyetçiliğinden farklı bir veçhe edindi: Yeni-Osmanlıcılık. Ancak Osmanlıcılığı Türk sağının geleneksel hamasi yaklaşımının ötesinde bir anlam ve “ruh”la donatan, AKP iktidarı olacaktı. AKP iktidarı boyunca dışişleri bakanlığı ve Başbakanlık görevlerinde bulunan Ahmet Davutoğlu’nun Stratejik Derinlik tezinde vücut bulan Yeni Osmanlıcılık, “Soğuk savaş sonrası dönemin İslâmcı ideolojisi ve dış politikasıdır ve bu hâliyle Kemalizm’in rakip karşıtıdır.” (Erdem 2017)

Ama bir ideoloji ve dış politika olarak kalmaz; aynı zamanda (2011-2014 yılları arasında yayınlanan, ilginç bir biçimde Osmanlıyı seküler bir yaklaşımla irdeleyen “Muhteşem Yüzyıl” TV dizisinin kazandığı popülaritenin etkisiyle ^[17]) birbirini izleyen Osmanlı dizileri, Osmanlı taklidi kent mimarisi, Osmanlı temalı parklar, fetih şenlikleri, Kemalist rejimin “itibarsızlaştırma” çabalarından yüzgeri edip “iade-i itibar”a yönelik tartışma programları… ile bir “kültür politikası”na dönüşür. [“Osmanlı geçmişine ilgi, ‘Müslüman olmanın Kemalist milliyetçilikten kopartılmış ama Türk olmakla ilişkili kültürel ve etik bir kimlik hâline geldiği bir toplumsal sistemin oluşturucusudur,” diyor Jenny White (akt.: Ergi & Karakaya 2017)].

“Neo-Osmanlıcılık”ın kültürel veçheleri konusunda yapılan çalışmalarda genellikle bu yönelişin, Kemalist “türdeş ulus” tahayyülünden kopuş ve “Osmanlı çokkültürcülüğü”ne, kozmopolitizmine ve hoşgörüsüne dönüşe denk düştüğü gibi “hayırhah” yorumlar (Erdem 2017) yapılsa ve popüler kültür ile devlet eliyle dayatılan kültür arasındaki gerilimlerden söz edilse (Ergi & Karakaya 2017) de, sosyal medyada küçük bir tur, Yeni-Osmanlıcılığın “taban”da çoğunlukla “irredentist”, fütuhatçı heveslerin canlanması biçiminde alımlandığını gösterir. TV’de yayınlanan Diriliş Ertuğrul dizisini elinde otomatik tüfeklerle, ya da oturma odasına aldığı atın sırtında izleyenler, kafasına tencere kapağı geçirip eline pala alanlar ^[18] bunun tanığı. “Osmanlı”, “ceddimiz” gibi anahtar sözcüklerle twitter’da yapılacak kısa bir turda karşımıza çıkacak twit’ler de öyle ^[19]… (Kaldı ki “açılım” politikalarının geride bırakılması ve MHP ile “Cumhur İttifakı”na giren AKP’nin daha otoriter, giderek totaliter bir yönelim benimsemesiyle birlikte iktidarın Osmanlı tahayyülü de hoşgörü, çokkültürcülük vb. bağlamlardan uzaklaşacaktır.)

3) Anti-entelektüalizm/anti-elitizm

“Anti-entelektüalizm” ve anti-elitizm, milliyetçilik ve dinsel fanatizmle birlikte neoliberal iflası izleyen yıllarda dünyayı tehdit eden (ve akademia tarafından pek kibar bir biçimde “sağ popülizm” olarak adlandırılan) neo-faşist hareketlerin ortak özelliklerinden. Neoliberal yağma düzeninde konumunu yitiren, ayağının altındaki zeminin kaymakta olduğunu hisseden “vasat insan”ın “vasat” eksiklik duygularının, öfkelerinin, korkularının kozmopolit neoliberal teknokratlara, yönetici elitlere yönlendirilerek onlarda yapay bir “biz”lik duygusu uyandırma girişimi. “Post-hakikat politikası çağında anti-entelektüalizmin tikel karakteri, ‘güçlü adam siyaseti’, göçmen karşıtı duygular, küreselleşme karşıtlığı ve yerel korunmacılık, kadın düşmanlığı, çevre düşmanlığı ve olgulardansa duygu ve inanca yaslanan bir çeşit milli popülizm ile ilişkilidir,” diyor Michael Adrian Peters (2018: 362). Ve Kakutani’den naklen ekliyor: “internetin demokratikleştirici etkisi herkesi her konuda yetkili kılarak uzmanlığı tümüyle ortadan kaldırma yolundadır.” (s. 358)

Bu coğrafyada ise “aydın düşmanlığı”nın ta Karagöz-Hacivat’a dek uzanan köklü, uzun bir geçmişi var. “Aydın-halk yabancılaşması”, “yerlici” muhafazakârlığın Tanzimat’tan bu yana “Batıcı” elitlere yönelttikleri eleştirinin ana temalarından biri. İslâmcılık’tan beslenen muhafazakâr muhalefet, Osmanlı’nın (son kurtuluş çırpınışlarıyla) Tanzimat’la birlikte girdiği Batılılaşma çabasını “Batıcılık = Elitizm = Masonluk = Osmanlı’yı (ya da İslâm’ı) çökertmeye yönelik Siyonist komplo” olarak etiketlemekte gecikmeyecek, bu klişe, kuşaktan kuşağa devrolarak ^[20] (ve Cumhuriyet’in kuruluşuyla birlikte Kemalist kadroları, hemen ardından sosyalistleri de denkleme ekleyerek) günümüze ulaşacaktı. “Toplumuna yabancılaşmış Batı mukallidi ‘entelektüel’ tiplemesi” edebiyatın, ama aynı zamanda popüler söylemin gözde temaları (ve boy hedefleri) arasındadır. Çoğu Selanik kökenli aydınlardan oluşan İttihat ve Terakki fırkası iktidarında girişilen reformların ‘tepeden inme’ niteliği, aynı eğilimin sürdürücüsü olarak görülen Kemalist kadroların radikal uygulamaları da “Batı(lılaşma)cı aydın ile geleneksel değerlerine bağlı halk” arasındaki çelişki algısını derinleştirecektir. Kemalist reformların İstanbul, İzmir burjuvazisi ile Ankara’da konuşlanmış bürokratik seçkinlerce benimsenmesi ile, danslı-içkili Cumhuriyet baloları, dekolte giysili “sosyete” kadınları, ellerinde viski kadehi, Boğaz’daki yalılardan vatanı kurtaran “solcu” tiplemeleri bir tarihsel seyir içinde iç içe geçerek yoksul, namazında niyazında, mutaassıp, mazlum ama haysiyetli “halk çocukları”nın karşısına dikilecektir.

Cumhuriyet tarihinin yarısını kırsal ve düşük okur-yazarlık koşulları altında geçiren Türkiye halk(lar)ının belleğinde kırsalın derin ihmali, emekçilerin yoksulluk ve yoksunluk koşulları, (hiç de haksız olmayan biçimde) Tek Parti iktidarının seçkinci diktasıyla bütünleşecek, ne ki, olan-bitenler bir “sınıf mücadelesi”ndense faturanın “seçkinci-halkına yabancı aydınlar”a kesildiği kültürel bir yarılmaya tahvil edilecekti.

Türk sağı, (DP-AP-ANAP-DYP hattı olsun, MNP’den AKP’ye doğru kırılan “Milli Görüş” hattı olsun) bu yarılmayı manipüle etmekte ustalaşmıştır. Halkın belleğinde çökelmiş Tek parti otoriterliğine tepki, seçkinler ve aydınlar ^[21] -ya da genelde okumuşlar- karşısındaki saygıyla karılmış nefret, “Batılı” yaşam tarzına tiksinti, yetersizlik duygusu… Sağcı propagandanın gözde malzemesi olagelmiştir

AKP iktidarının bu malzemeyi bolca kullandığını vurgulamaya gerek var mı? Ancak AKP anti-entelektüalizmi deyim yerindeyse “muzaffer” bir anti-entelektüalizmdir. Türbanlı eşi, mütevazı geçmişi, futbolcu raconuyla İmam-hatip çıkışlı, beş vakit namazında, üniversite diploması olup olmadığı tartışmalı bir cumhurbaşkanı, hiçbir entelektüel vasıf sahibi olmaksızın, üstelik de “vesayet rejimi”ne, “monşerler”e, Amerika’ya, Avrupa Birliği’ne kafa tutarak, İsrail’e posta koyarak en yüksek mercilere tırmanılabileceğini göstermiştir. Keloğlan masalı gerçek olmuş, halk çocuğu peri padişahının kızını almıştır!

Cehalet, böylelikle Cumhuriyet tarihinde ilk defa yükselen değer hâline gelecek, şehir efsanelerinin gerçeklerle mecz olduğu, komplo teorilerinin cirit attığı, sosyal medya ortamından da beslenen bir “okumuş insan husumeti” yaygınlaşacaktır. “Ceketimi satar oğlumu/kızımı okuturum” dan “okuyup da ne olacak ki, tez elden ticarete atılsın, adamını bulsun, köşeyi dönsün”cülüğe hızlı bir geçiş. Kuşku yok ki bu “geçiş”te işsizliğin üniversite mezunları arasında yüksek oranlarda seyretmesinin olduğu kadar, bir KHK’yla binlerce akademisyeni üniversiteden kapı dışarı ediveren hoyratlığın, aydınları her fırsatta “mankurt, monşer, ülkesini jurnalleyen hain…” kıvamında aşağılayan iktidar dilinin ve partinin önünden geçenlerin alakalı-alakasız mevkilere atanmasındaki liyakatsizliğin payı vardır. Ve bu paydan gereken dersleri en çok, hayatta kalabilmek, bulundukları mevziden daha da alta düşmemek için ölümüne bir gayret içinde olan “kenardakiler” çıkartacaktır. “Kendisine benzeyen” bir rejimin güvencesi altında, bir yandan geçmişteki itilip kakılmışlığın intikamını almanın, bir yandan merkeze taşınmanın keyfini çıkarmanın, bir yandan da bir yerlere gelebilmek için liyakatten çok sadakati önemsemek gerektiğinin farkındalığının “dayanılmaz hafifliği”!

4) Machismo

“Kadın kadın diye orospuları bile kadından sayıp, başımıza bela ettiniz, kimse kimseyi durduk yere bayıltana kadar dövmez, illa ki vardır sebebi. Kadınlar bu ülkede erkeğin eğemen olduğunu anlayacaklar öyle ya da böyle. Umarım bu son olur, Başka kimse öldürülmez.”

Böyle ifade ediyordu Eren Arda adlı hesap sahibi, 06.06.2020 tarihinde erkek arkadaşı tarafından katledilip intihar süsü verilen Aleyna Çakır için açılan hashtag’deki tweet’inde kadına yönelik şiddetin sona ermesi yolundaki “temennisi”ni…

“Eski Türkler’de kadınlara büyük önem verildiği, Hakan ile Hatun’un yanyana oturup birlikte hükmettiği, Anadolu kadınının evinde söz sahibi olduğu vb. menkıbeleri bir yana, bu coğrafyada kadınların konumu öteden beri pek iç açıcı olmadı. Siyasi iradenin kamusal alanda onlara biçtiği rol ne olursa olsun, eril algıda her daim bir “aile unsuru” olmuştur, “hasarsız” olarak babadan kocaya devredilen. Düğün gecesi kanlı çarşafları konu komşuya sergilenen. “Gelinlikle girdiği evden ancak kefenle çıkabilecek.” Erkek çocuk doğurdukça kıymet kazanan. Sırtından sopa, karnından sıpa eksik edilmemesi gereken… Tekil, bağımsız bir varlık olma çabasına tahammül edilemez, şişirilmiş eril ego tarafından erkeğin ihtiyaçlarını karşılamakla yükümlü tabi, ikincil bir varlık olarak kodlanagelmiştir.

Erkeklik ise merkezdedir, iktidara içkindir, hatta bizatihi iktidardır. Ve sürekli, ama sürekli olarak yeniden kanıtlanması gerekir. Dişil/kadın(sı) olarak kodlananın tam terzi, zıt kutbudur: Erkek dediğin kavgacı olur, mütehakkimdir, güçlü olur, cesur olur, ağlamaz, üşümez, zaaf göstermez, cinsel açıdan aktiftir, güçlüdür…

Toplumun bu eril merkezciliği, erkeğin evin asli ekmek kazananı, kadınınsa (aile bütçesine katkı amacıyla) çalışsa da ev-merkezli konumlandığı, yeniden üretimci faaliyetlerle (çocuk doğurmak, yetiştirmek, yiyeceklerin, giysilerin hazırlanması, onarımı temizlik, bakım faaliyetleri…) yükümlendiği bir işbölümüne denk düşer. İktisadi sistem pek çok aileyi geçinebilmek için iki ücret ya da maaşa mahkûm etse de, aile içindeki bu işbölümünün değişmesi aynı ivmede seyretmez: hele ki eril egemenlik dinsel bir dizi gelenekle desteklendiği ölçüde…

Ancak eril imgeyi destekleyen yalnızca dinsel gelenek ya da buyrultular değildir. Toplumsal cinsiyet rolleri ve ilişkilerinin ne ve nasıl olması gerektiği konusunda siyaset de başat bir rol oynar. Kimi zaman “doğrudan” yollardan: kadınların kamusal alana katılmasının önünün açılması (domestik alanın yükü kadınların sırtına bırakılmak koşuluyla) Kemalist Cumhuriyet’in Batılılaşma ve de-İslâmizasyon yöneliminin bir parçasıydı. AKP’nin kadınları aileye geri çağırma yönündeki uygulamaları da (İslâm’dan mülhem) Kemalizm’in yapıbozumu, “muhafazakâr” bir siyasal tercihtir.

Kimi zaman da dolaylı yollardan: Toplumun militarizasyonu, irredentist iddialar, toplumda eril değerlerin parlatılmasını, öne çıkartılmasını getirir beraberinde. Önce (iç) Kürt savaşı, ardından da bölgesel iddialar, böyle bir iklimi getirmektedir beraberinde. Bunun popüler kültürdeki yansımaları, Kurtlar Vadisi, Savaşçı, Kızıl Elma, İsimsizler, Sakarya Fırat, Söz vb. asker-polis “terörle mücadele” dizileridir. Bu dizilerin 2000’li yılların “machismo”sunu biçimlendirmede etkili olmadığını kim iddia edebilir? Vücut geliştirme, dövüş tekniği öğreten salonlar, askeri aksesuarlar, sosyal medyada eli silahlı görüntülerini paylaşmaya meraklı, saçları jöleli, çakma Ray-ban gözlüklü, sert bakışlı delikanlılar ülkenin her tarafını sarmadı mı? Kürt inşaat işçilerine saldırılarda, linç girişimlerinde rol alan “milliyetçi” gençler, bu dizilerin “kahramanlar”ıyla kendilerini özdeşleştirmiyorlar mı?

Evet, toplumsal cinsiyet rollerine ilişkin kavrayışlar, zeitgeist’a uyarlarlar kendilerini. Kültürel münderecat, bu alanda da “kültür imalatçıları”nın müdahalelerine açıktır.

Sonuç Olarak

Bu yazı, “kültür” denilen karmaşık kendiliğin, tahayyül edilegeldiği üzere kendiliğinden ve uyumlu/uyumlaştırıcı bir “bütün” olmaktansa, hele ki zıt çıkar kümeleri hâlinde bölünmüş toplumlarda, farklı sınıf ve grupların kendi konumlarını korumak/ilerletmek üzere başvurdukları bir “münderecat” olduğu görüşünden hareket ediyor. Başat toplumsal kesimlerin, “aşağı”da rıza üretmek üzere başvurageldikleri bir alet çantası. Toplumsal tarih boyunca toplumun belleğine nakşolmuş duygu ve izlenimlerin iktidarlar ve kültürel ajanları eliyle yeniden ve yeniden karıldığı, paylaşımcılarının anlamlandırma ve uygun davranış kodlarının yeniden biçimlendiği bir “sınıf savaşımı” alanı…

“Kültürel iktidar”ı kurabilme mücadelesinde AKP’nin temsil ettiği “yeni burjuvazi”nin çabası tam da bu yöndedir. Referans çerçevesi Batı’dan İslâm’a çevrilmiş, Kızıl Elma’sı “Müslüman Türkiye”yi bölgesel/ İslâm âleminin önder(i) konumuna getirmek olan, ama aynı zamanda toplam sermaye içindeki payını alabildiğine genişletmeyi hedefleyen yeni muktedirlere “kültürel rıza” üretmek. Bu amaçla İslâm, milliyetçilik, anti-entelektüalizm/anti-elitizm, ataerki gibi kültürel “hassasiyetler”i yeniden kararak kendine bir toplumsal taban inşa etmek, “rıza”nın çeperlerini genişletmek.

Bu girişimin başarısını Kadir Has Üniversitesi Türkiye Çalışmaları Merkezi’nin Ocak 2018 tarihli “Türkiye Sosyal-Siyasal Eğilimler Araştırması’na müracaatla izleyelim.^[22] Hemen belirteyim, siyasal tercihleri sosyo-kültürel köken temelinde anlamlandırmaya yönelik bu çalışma, özellikle milliyetçilik ve dindarlık konusunda önemli ipuçları sağlıyor.

İşte bu araştırmadan önemli bulgular:

“Kendinizi etnik olarak nasıl tanımlarsınız?” sorusuna verilen yanıtların yıldan yıla önemli değişiklikler göstermesi, ilk çarpıcı veri. Örneğin, kendini “Türk” olarak tanımlayanların oranı 2012’de yüzde 54.8 iken bu oran 2015’de yüzde 65.7, 2017’de ise yüzde 89.9’a fırlıyor.

Buna karşılık, “Kürt” olarak tanımlayanların oranı, 2012’de yüzde 6.2’den 2015’de yüzde 11.1’e çıkıyor, 2017’de, yani iki yıl içerisinde yarı yarıya, yeniden yüzde 6.2’ye düşüyor.

Etnik özalgının Türkiye’de sarsıcı iç çalkantıların yaşandığı iki yıl içerisinde (Temmuz 2015 seçimlerde AKP’nin tek başına iktidar olmasına yetmeyecek bir oy oranıyla çıkmasını izleyen katliamlar dizisi, intihar bombaları, Kürt coğrafyasına yönelik askeri müdahaleler, darbe teşebbüsü, OHAL ilanı, ülkenin KHK’larla yönetilmeye başlanması, Başkanlık sistemi referandum süreci…) bu denli değişmesi, kültürün en azından kimi alanlarının siyasal müdahaleler karşısında ne denli kırılgan olduğunu gösteriyor.

Yalnız etnik aidiyet algısı değil, dindarlığa ilişkin veriler de bu saptamayı doğrulamakta. Örneğin, “kendinizi siyasal açıdan nasıl tanımlarsınız?” sorusuna verilen yanıtlarda da yıldan yıla önemli değişiklikler kaydedilmekte.

Bu soruya 2015’de deneklerin yüzde 14.7’si “dindar” yanıtını vermiş. 2017’de “dindar”ların oranı neredeyse ikiye katlanarak yüzde 27.6’ya fırlıyor. Ancak yalnızca dindarlar değil. “Dindarlık” öztanımı, araştırmaya 2015’te dâhil edilmiş. O yıldan önce yapılan anketlerde “muhafazakâr” şıkkı mevcut. Öyle anlaşılıyor ki o yıla kadar “dindar”lar kendilerini “muhafazakâr” başlığı altında tanımlayagelmişler. Çünkü 2014’de bu soruya “muhafazakâr” yanıtını verenlerin oranı yüzde 37.1 iken, 2015’te bu oran yüzde 20.7’ye düşüyor. Bir başka deyişle, 2015’de kendini dindar + muhafazakâr olarak tanımlayanların oranı (14.7 + 20.7= 35.4) 2014’te kendini “muhafazakâr” olarak tanımlayanlara göre (yüzde 37.1) fazla değişmiyor, hatta bir miktar düşük çıkıyor. Gelgelelim, 2017’ye gelindiğinde dindar + muhafazakârların oranında bir sıçrama yaşanıyor: yüzde 47.4. Buna “milliyetçiler”i de eklediğimizde (2017’de: yüzde 19.2) bu ülkede kendini “dindar + muhafazakâr + milliyetçi olarak tanımlayanlar yüzde 66.6’yı buluyor. Buna karşılık, kendilerini Cumhuriyetçi/Kemalist + sosyal demokrat + ulusalcı + sosyalist olarak tanımlayanların oranı ise sürekli düşüş kaydediyor: 2015’de yüzde 45’den, 2017’de yüzde 29.6’ya…

Bu oranlar, kanımca iki şeyi gösteriyor: Bu ülkedeki seçmen kitlesinin tercihlerinin iktisadi-siyasal gerekçelerden çok, kimliğe ilişkin/kültürel saiklerle biçimlendiğini… Ve bu kültürel saiklerin siyasal müdahalelere açık olduğunu…

* * *

Hiç kuşku yok ki tüm bunlardan kültürün iktidarın halkı yönetmek üzere keyfince biçimlendirebildiği, dilediği gibi üzerinde oynayabildiği bir “oyun hamuru” olduğu sonucu çıkartılmamalı. İki nedenden dolayı: İlkin, “zor”dan farklı olarak kültür ancak kendi içeriğinden (toplumsal bellekte birikmiş deneyim, duygulanım ve izlenimler) kalkınarak, ve ancak kendi mantığına tabi bir doğrultuda değişime uğrar. İkinci olarak ise, kültürel münderecat, yalnızca egemenlerin değil, ezilenlerin de müdahalelerine açıktır; yalnızca hegemonyanın değil, direnişin biçimlenmesinde de etkindir.

Bu önermeler, Batılı sömürgeci güçlerin Batı-dışı coğrafyalarda giriştikleri kolonyal teşebbüslerde kültürel hegemonyayı kurmayı başaramayışlarında ve sömürge-karşıtı mücadelelerde kültürün ezilenlerin elinde bir silaha dönüşmesinde vücut bulur. Amilcar Cabral’in deyişiyle, “Yabancı tahakkümüne karşı direnişin bir unsuru olarak kültürün değeri, tahakküm altındaki ya da tahakküm altına alınacak olan toplumun fiziksel ve tarihsel gerçekliğinin ideolojik ya da idealist plandaki canlı tezahürü oluşunda yatar.” (akt. Manji, 2017)

Hiç kuşku yok ki kültürün bu yönü de üzerinde ayrı ve ayrıntılı bir irdelemeyi hak ediyor.

15 Kasım 2020 11:07:06, İstanbul

Yararlanılan Kaynaklar

Anderson, Benedict (2015). Hayali Cemaatler, Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması. Metis Yayınları.

Balcı, Esergül (2018). “Eğitimde Tarikat ve Medrese Gerçeği: 1 Milyon Öğrenci Tarikatların Elinde,” file:///C:/Users/HP/Downloads/Eğitim’de%20Tarikat %20ve%20Medrese%20Gerçeği%20%201%20Milyon%20Öğrenci%20Tarikatların%20Elinde.pdf.

Balkan, Neşecan, E. Balkan, A. Öncü (der.) (2014). “Önsöz”, Neoliberalizm, İslâmcı Sermayenin Yükselişi ve AKP, Yordam Yayıncılık.

Bergendorff S., U. Hasager ve P. Henriques Mythopraxis and History: On The Interpretation of the Makahiki. The Journal of the Polynesian Society.c. 97, 4: 391-408.

de la Boétie, Etienne (2015). Gönüllü Kölelik Üzerine Söylev, çev: Ayşe Meral, Alfa Yay.

Çetin, Mahmut (2009). Aydın Yabancılaşması. Üstşeçkin Heterodoksi. Biyografi.net Yayınları.

Çavuşoğlu, Hüseyin (2009). “Türk Siyasi Hayatında Merkez Sağ Çizginin Tarihi”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, c. 19, 2: 265-278.

Darnell, Regna (2008). “North American Traditions in Anthropology: The Historiographic Baseline”, in A New History of Anthropology, Henrika Kuklick (ed.), Blackwell Publishing.

Erdem, (2017) “Ottomentality: neoliberal governance of culture and neo-ottoman management of diversity”, Turkish Studies, 18:4, 710-728, DOI: 10.1080/14683849.2017.1354702

Ergi, Murat ve Yağmur Karakaya (2017). “Between Neo-Ottomanism and Ottomania: Navigating State-led and popular-cultural representations of the past”. New Perspectives on Turkey, no. 56 (2017): 33-59.

Geertz, Clifford (1973). Interpretation of Cultures. Basic Books.

Jarvie, I.C. (1963). “Theories of Cargo Cults: A Critical Analysis”, Oceania, C. 34, 1: 1-31.

Kadir Has Üniversitesi Türkiye Çalışmaları Merkezi (2018), Türkiye Sosyal-Siyasal Eğilimler Araştırması, http://ctrs.khas.edu.tr/post/19/turkiye-sosyal-siyasal-egilimler-arastirmasi-2017-sonuclari.

Karaosmanoğlu, Yakup Kadri (2007). Yaban. Ayraç Yayınları.

Kırkpınar, Leyla (2018). “Demokrat Parti (DP) ve Din-Siyaset İlişkisi” (1946-1960)”, Çağdaş Türkiye Tarihi Araştırmaları Dergisi, XVIII/36: 349-359.

Kluckhohn, Clyde (1961). Mirror for Man. A Survey of Human Behaviour and Social Attitudes. Editions Fawcett.

Lanman, Jonahtan A. (2007), “How ‘Natives’ Don’t Think”: The Apotheosis of Overinterpretation”, Religion, Anthropology and Cognitive Science, H. Whitehouse ve J. Laidlaw (der.), 105-132. Carolina Academic Press.

Manji, Firoze (2017). Sow Culture, Harvest Emancipation. Culture, Power and Resistance – Reflections on the ideas of Amilcar Cabral. https://longreads.tni.org/state-of-power/culture-power-and-resistance

Marx, Karl (2010). Louis Bonaparte’ın On Sekiz Brumaire’i. İletişim Yayınları.

Obeysekere, Gananath (1992). The Apotheosis Of Captain Cook: European Mythmaking In The Pacific. Princeton University Press.

Ocak, Ahmet Yaşar (2011). Babailer İsyanı. Aleviliğin Tarihsel Altyapısı. Dergah Yayınları.

Peters, Michael Adrian (2018). “Anti-Intellectualism is a Virus”, Educational Philosophy and Theory, c. 51, 4: 357-363. DOI: 10.1080/00131857.2018.1462946

Safi, İsmail (2005). Türkiye’de Muhafazakârlığın Düşünsel-Siyasal Temelleri ve ‘Muhafazakâr-Demokrat Kimlik Arayışları”, A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Kamu Yönetimi Siyaset Bilimi A.B.D. sunulan doktora tezi.

Sahlins, Marshall (1998).Tarih Adaları. Ankara: Dost Kitabevi.

Savran, Sungur (2014). “İslâmcılık, AKP, Burjuvazinin İç Savaşı”, Neşecan Balkan, Erol Balkan, Ahmet Öncü (der.), Neoliberalizm, İslâmcı Sermayenin Yükselişi ve AKP, Yordam Yayıncılık.

Scupin, Raymond (2018), “Culture: the use and abuse of an anthropological concept”, Cultural Competence in Applied Psychology: An Evaluation of Current Status and Future Directions, L. Craig ve William T. O’Donohue (eds.). Springer Nature. ss. 243-268

Swidler, Ann (1986). “Culture in Action: Symbols and Strategies”. American Sociological Review, C. 51, sayı. 2: 273-286.

Üstel, Füsun (2004). İmparatorluktan Ulus-Devlete Türk Milliyetçiliği: Türk Ocakları (1912-1931). İletişim Yayınları.

Williams, Raymond (1958). “Moving from High Culture to Ordinary Culture”, Convictions, N. McKenzie (ed.), MacGibbon & Kee.

N O T L A R

^[1] Praksis, 2021, sayı 56, ss.11-34.

^[2] Walter Benjamin.

^[3] Etienne de la Boétie, Gönüllü Kölelik Üzerine Söylev, çev: Ayşe Meral, Alfa Yay., 2015.

^[4] Şaka etmiyorum. Bazen -özellikle sosyal ve beşeri bilimlerde- bir konu fazlaca didiklendiğinde “absürd”e vardırır. Bir kavram üzerinde yıllarca, onyıllarca (hatta elimizdeki kavram söz konusu olduğunda) yüzyıllarca tartışırsanız, en sonunda varacağınız yer “var mıydı, yok muydu?” sorusudur. Nitekim, “kültür”ün en “yalın” hâlini teşhis etmek üzere antropologlarca incelenen Batı-dışı toplumların pek çoğunda, “kültür” diye bir kavram yoktur, ya da Batı’dan ödünç alınmıştır…

^[5] Herder her bir kültürün eşsiz olduğunu ve farklı Völker gruplarının dilleri, tarihleri ve coğrafi konumlarıyla sıkıca bağlantılı bir Weltenschauung (dünya görüşü) ya da Geist (ruh)’ı biçimlendirdiğini ileri sürüyordu. (…) Buna ek olarak Herder’in kültürler kavrayışında, kültür-aşırı genellemeler yapılamazdı. Kültürler ölçülemez ve birbirleriyle karşılaştırılamazdı. Herder’e göre, tikel bir grubun kültürü, yalnızca bilişsel bir bileşenden ibaret değildi – daha çok, başat bir duygusal bir veçheye sahipti. İnsanlar tikel atasal kökleri, dilleri ve teritoryalarına duygusal bağlarla bağlıydı Herder’in kültür kavramı Romantik dönem boyunca Avrupa’da yayılan milliyetçiliğin embiyonik idealleriyle bağlanmak üzere Almanya ve başka yerlerde gelişmişti.” (Scupin, 2018)

^[6] “Ol mahiler ki derya içredir, deryayı bilmezler” der Hayalî, bir şiirinde. “O balıklar ki denizin içindedir, denizi bilmezler.” Antropologların bağlamında işledikleri emperyal ilişkilerin ayırdına varması için 20. yüzyılın son çeyreğini beklemek gerekmiştir. Malinowski, Radcliffe Brown, Evans Pritchard gibi alanın “dev”leri araştırdıkları halkların kendilerinin topraklarına ayak basmasından en az yüz yıl önce büyük devletler tarafından sömürgeleştirilmiş oldukları gerçeğini görmezden gelmekte ısrar ederler yapıtlarında. Onları “saf”, “bütüncül”, “özerk” kendilikler olarak sunarlar. Antropologların aslında emperyal ilişkiler içinde devindiklerinin bilincine varmak için Talal Assad’ın derlediği Anthropology and the Colonial Encounter’ını (1973) beklemek gerekecektir. (Bkz. Asad 2008)

^[7] Kargo Kültlerine ilişkin kuramların bir değerlendirmesi için bkz. Jarvie (1963)

^[8] Bu anlatının sonradan pek çok itiraz ve eleştiriyle karşılaşacağı da bu arada kaydedilmeli, bkz. Bergendorff, Hasager ve Henriques (1988), Obeysekere (1992), Lanman (2007).

^[9] Bu yakınmaların dile getirildiği momentlerden biri de adı kamuoyunda hiç de olumlu çağrışımlar yapmayan Ensar Vakfı’nın 28 Ekim 2017 tarihinde İstanbul’da gerçekleştirilen 38. Genel Kurulu. Dikkat, etkinlik, formel olarak AKP etkinliği değil. Bilindiği kadarıyla Cumhurbaşkanı’nın Vakıf’la formel bir bağı da yok. Bu durumda, buradaki kültürel alanda iktidar olamayan “biz”in birbirine parti ya da vakıf bağlarını aşan bağlarla bağlı bir tarafa, bir cenaha denk düştüğü rahatlıkla öne sürülebilir. Aslına bakılırsa Tayyip Erdoğan, kendini “yerli ve milli” (=dindar Müslüman) ve “yabancı” (=laik, ateist, gizli Hıristiyan vb.) terimlerle ikiye bölünmüş bir toplumda “yerli ve milli” addettiği “taraf”ın Cumhurbaşkanı olarak gördüğünü pek çok vesileyle dile getiregelmiştir. Gezi Olayları sırasında “evde zor tuttuğu” yüzde 50’nin Cumhurbaşkanı.

^[10] https://freedomhouse.org/country/turkey/freedom-world/2020

^[11] Bu satırların yazıldığı tarihte (Kasım 2020), TL dolar ve Euro karşısında büyük bir hızla erimekteydi, işsizlik oranı, Haziran 2020 itibariyle 14 milyonu bulmuş, on binlerce esnaf kepenk kapatma tehdidiyle karşı karşıya kalmış, kredi kartı borçları “çevrilemez” hâle gelmiş, geçim sıkıntısı intiharları katlanmış, kadına şiddet zirve yapmış… vb. iken, anketler “Cumhur ittifakı’na desteğin hâlâ yüzde 36.4 (AKP: yüzde 28.5, MHP: yüzde 7.9) dolaylarında seyrediyordu. (https://www.yurtgazetesi.com.tr/gundem/ anketlerde- son-durum-akp-nin-oy-orani-ilk-defa-bu-kadar-dustu-h165753.html) Bu durum, kanımca yukarıda saydığım (ve sayamadığım) onca olumsuz koşula karşın, AKP’nin yüzde 30 dolaylarında bir seçmen desteğini konsolide ettiğini göstermektedir.

^[12] Bunun tipik bir örneğini, dönemin başbakanı Adnan Menderes’in 1959’da geçirdiği uçak kazasından sonra ülkede es(tiril)en mistik havadır: “Menderes’in bu kazadan kurtulması bir mucize gibi algılanır. Halk arasında Menderes’in “evliya olduğu”, “ilahi dokunulmazlık” kazandığı gibi iddialar dile gelmeye başlar. Hatta Konya milletvekili Himmet Ölçmen “Bu ulusun başında Peygamberin, Allah’ın tayin ettiği bir lider var, o da Menderes’tir.” demektedir. Bazı İslâmcı yayın organlarında ise Menderes’in kurtuluşu münasebetiyle anayasaya “Türk Ulusu’nun dini, din-i İslâmdır” maddesinin koyulmasını talep etmektedirler. Demokrat Partililer ve Menderes’in kendisi de bu durumu siyaseten kendileri lehine başarılı bir şekilde kullanırlar. Türkiye’nin birçok yerinde kurbanlar kesilir, Menderes için camilerde dualar okunur. Olaydan kısa bir zaman sonra Ramazan ayının gelmesi de olaya başka bir boyut katmıştır. Hatta bizzat Menderes de oluşturulan bu ruhani havadan etkilenir. Demokrat Parti, ülke içindeki ekonomik ve siyasi olumsuzlukları gündemden uzaklaştırmak için bu kazayı bir süre kullanmıştır.” (Kırkpınar, 2018: 357)

^[13] Ozan Çepni, “Diyanet Artık Her Yeri İstiyor”, Cumhuriyet, 11 Ocak 2018, s.4.

^[14] Tunca Öğreten, “Türkiye’de ‘Şirketleşen’ Tarikat ve Cemaatler”, DW, 04.08.2019, https://www.dw.com/tr/t%C3%BCrkiyede-%C5%9Firketle%C5%9Fen-tarikat-ve-cemaatler/a-49885320.

^[15] Bkz. Mustafa Mert Bildircin, “FETÖ’den Boşalan Yerler Yeni Tarikatlarla Dolduruldu,” Birgün, 11.08.2017, https://www.birgun.net/haber/feto-den-bosalan-yerler-yeni-tarikatlarla-dolduruldu-174268; “Hangi Tarikatlar Hangi Bakanlıkta Daha Etkili”, (Türkiye’nin Tarikat Gerçekleri”, https://www.youtube.com/watch?v=-vs9P8gneS0.

^[16] Bkz. Anderson (2015).

^[17] Muhteşem Yüzyıl Osmanlı’ya yönelik popüler ilgi patlamasına yol açmasına karşın, AKP tarafından hiç sevilmedi, aksine bizzat dönemin başbakanı Recep Tayyip Erdoğan başta olmak üzere AKP erkanınca yerden yere vuruldu, tehdit edildi; RTÜK’e gereğini yapması konusunda talimatlar yağdırıldı.

^[18] “Diriliş Ertuğrul İzlerken Kendinden Geçen İnsanlar”, Balıkesir Merhaba Gazetesi,4 Nisan 2018, https://gazetemerhaba.com/dirilis-ertugrul-izlerken-kendinden-gecen-insanlar/.

^[19] İşte birkaç örnek: “ Ey! Müslüman Türk Milleti Vatanımın Güzel İnsanları CHP ve Zihniyeti Kemalist Laik Çağdaş Demokratım diye kendini Adlandıranlar! Osmanlı İslâm Ümmet Tarih Düşmanı Vatan Hainleridir!” (https://twitter.com/lutfi_gozegir/status/1326633209233362945)

“Ermenistan teslim oldu! Karabağ özgürlüğüne kavuşacak inşallah. Ermenistana SİHA’larla esaslı bir Osmanlı tokadı! Allahu Ekber Allahu Ekber Allahu Ekber.” (https://twitter.com/sinankirca/status/ 1326028093509824512/photo/1)

“-Peki biz de Soyağacı projesiyle öğrendiysek, Osmanlı’nın bizim atamız olduğunu nereden biliyoruz abi? – Armut dibine düşer! Osmanlıya ait ne varsa onların nefreti, bizim özlemimiz var. Osmanliya düşman olandan nefret ediyoruz. Bu bize kanımızdan geliyor. Bizi çekiyor.” (https://twitter.com/search?q=osmanl%C4%B1&src=typed_query) (Üç kıtaya yayılmış Osmanlı haritası üzerinde)

“Ceddimiz Osmanlı’ya hakaret eden bu hain Muğla Belediyesi basın danışmanı. Hâlâ denize döküldüklerine inananlar var mı?” (https://twitter.com/filiz175/status/1294362557931806727)

“Malazgirt’te şahlanan Alparslan gibi Zaferlerle tarih yazan ecdadım gibi Çağ kapatıp çağ açan ceddimiz gibi Hedefimiz kızıl elma marş ileri.” (https://twitter.com/vatanmilletdava /status /1298006431745167360)

“Ceddimiz Yavuz Sultan Selim İran’a nasıl yapıştırdıysa Osmanlı tokadını hâlâ geçmemiş acısı belli.. Türk düşmanlığının altında kuyruk acıları var… O kuyruğu kesip aticaz İnşALLAH…” (https://twitter.com /Dilara_MKA/status/1305943207436529665)

^[20] “Yabancılaşma Mustafa Reşit Paşa eliyle, daha açık bir şekilde batılılaşmaya ve işbirlikçiliğine dönüşür. Mustafa Reşit Paşa, batıcı kurumlaşmayı gerçekleştirmek için yerli unsurların ekonomik dayanaklarını kurutmayı hedefler.” (Çetin 2009:163)

^[21] Bunları birbiriyle melezleyerek: oysa Cumhuriyet tarihinin büyük bölümünde aydın, “seçkin”lerden olmak bir yana, bedelini ömrünün bir kısmını demir parmaklıklar ardında geçirerek, hatta katledilerek ödemiş muhalif kimliğiyle temayüz edegelmiştir…

^[22] Kadir Has Üniversitesi Türkiye Çalışmaları Merkezi, Türkiye Sosyal-Siyasal Eğilimler Araştırması, 31 Ocak 2018 http://ctrs.khas.edu.tr/post/19/turkiye-sosyal-siyasal-egilimler-arastirmasi-2017-sonuclari.