“Dünya, üzerine doğmuş herkesin ortak malıdır,
ve bu yüzden dünyanın tüm ürünleri
hiçbir ayrım olmaksızın herkese aittir.”[2]
Etnoloji Defterleri, Karl Marx’ın İngilizce’ye[3] (ve Türkçe’ye de[4]) en son çevrilen ve olasıdır ki en az okunan yapıtıdır.
Aslına bakılırsa, “çeviri” sözcüğü, en azından İngilizce versiyonu için burada pek doğru değil. Çünkü Defterler’in İngilizce’den önce başka bir dilde yapılmış bir baskısı yok. Etnoloji Defterleri, Karl Marx’ın 1879-1882 yılları arasında, yani yaşamının son yıllarında batı-dışı toplumlar üzerine yazılmış yapıtlardan aldığı 422 sayfalık not ve yorumların bir bölümünü (172 el yazması sayfası) oluşturuyor (Anderson 2002: 91). Marx’ın -kabul etmeli ki son derece okunaksız- el yazısıyla, ve İngilizce, Almanca, Latince, Grekçe dâhil pek çok dilin karışımıyla kaleme alınmış bu notları ne amaçla tuttuğu da bilinmiyor. Münhasıran etnoloji üzerine yayınlamaya niyet ettiği bir yapıt için mi (Engels Ailenin, Özel Mülkiyet’in, Devletin Kökeni’nin önsözünde bunu ima ediyor), yoksa o sıralarda üzerinde çalıştığı, Kapital’in “sermayenin genişletilmiş ölçekte birikim ve yeniden üretimini”, bir başka deyişle, Batı Avrupa/ ABD sermayesinin kapitalist-olmayan dünya ile karşılaşmasının sonuçlarını tartışacağı ikinci ve üçüncü ciltlerine destek mahiyetinde mi?
Etnoloji Defterleri’nin redaksiyon, çeviri ve yayına hazırlama işlerini gerçekleştiren Lawrence Krader bu notlar arasında Marx’ın ABD’li hukukçu ve etnolog Lewis Henry Morgan’ın The Ancient Society’si, Britanyalı karşılaştırmalı hukukçu ve tarihçi Henry James Sumner Maine’in The Early History of Institutions’u (1875), bir süre Seylan (şimdiki Sri Lanka) genel yargıçlığı görevinde bulunan Britanyalı yargıç John Budd Phear’in The Aryan Village in India and Ceylon’u (1880) ve Britanyalı bilim insanı ve bankacı John Lubbock’un (Baron Avebury) The Origin of Civilisation and the Primitive Condition of Man’i (1870)[5] üzerine not yorumları seçmiş. [6]
Marx’ın 1879-82 arasına tarihlenen alıntı, not ve yorumlarının geri kalanının ise (Defterler’de yer alanlar dâhil), Marx ile Engels’in tüm yazı, mektup, not, makale ve kitaplarını kapsayan ve hâlen sürmekte olan ikinci MEGA (Die Marx-Engels-Gesamtausgabe) projesinin IV/27 cildi olarak yayınlanacağı bildiriliyor. IV/27’nin editörlerinden Kevin B. Anderson (2010: 196), bir kısmı şimdiye dek hiçbir dilde yayınlanmayan bu notların, “Hindistan tarihi ve köy kültürü; Endonezya’da Hollanda sömürgeciliği ve köy ekonomisi; yerli Amerikalılar, eski Yunanistan, Roma ve İrlanda’da toplumsal cinsiyet ve akrabalık örüntüleri; Cezayir ve Latin Amerika’da ortaklaşa (komünal) ve özel mülkiyet dâhil geniş bir toplumlar ve tarihsel dönemler erimini kapsadığı”nı vurguluyor.[7]
“Avrupa-merkezcilik” mi?
Aslına bakılırsa bu, Marx’ın dikkatini Batı-dışı bağlam(lar)a yönelttiği ilk dönem değil. Bir sürgün olarak Londra’da yaşadığı ve günlerinin büyük bölümünü Kapital’i yazmak üzere British Museum’da geçirdiği ilk yıllarda (1852-1861), Avrupa baş editörü olarak çalıştığıThe New York Daily Tribune gazetesi için özellikle Hindistan, Rusya ve Osmanlı üzerine çok sayıda makale kaleme almıştı.[8]
Avrupa’yı sarsan 1848 Devrimlerinin bastırıldığı, gericiliğin Avrupa’yı abluka altına aldığı yıllardı. Belki de dikkati Avrupa-dışı coğrafyalara yöneltmenin tam zamanı…
Ancak Marx’ın bu dönem yazıları, sıkça “Avrupa-merkezcilik”le eleştirilir.[9] Özellikle Edward Said’in Oryantalizm’inde (Sing & Younes 2013) ve Lyotard’da[10]… Örneğin 8 Ağustos 1853 tarihli, “Hindistan’da Britanya Yönetiminin Gelecekteki Sonuçları” başlıklı makalesindeki şu satırları: “(…) Şu hâlde Hindistan fethedilme yazgısından kaçınamamıştır ve geçmiş tarihinin bütünü, herhangi bir şey ise eğer, artarda gelen fetihlerin tarihidir. Hint toplumunun bir tarihi yoktur, en azından bilinen bir tarihi yoktur. Tarihi dediğimiz şey, o direnmeyen ve değişmeyen toplumun edilgin temelinde imparatorluklarını kuran birbirini izleyen işgalcilerin tarihidir. Şu hâlde sorun, İngilizlerin Hindistan’ı fethetme haklarının olup olmadığı değil, Türkler, İranlılar, ya da Ruslar tarafından fethedilmiş bir Hindistan’ı Britonlar tarafından fethedilmiş bir Hindistan’a tercih edip etmeyeceğimizdir.” (Marx 1853)
Marx’ın sömürge(cilik) bağlamındaki bu ve benzeri yazıları, sömürgeci uygulamaların sömürgelerde üretici güçleri geliştireceğine, bunun radikal değişimlerin önünü açacağına değgindir: “Demiryolu sisteminin sonucu olan modern sanayi, Hint gelişmesi ve Hint iktidarı önündeki belirleyici engeller olan kastlarının dayandığı kalıtsal işbölümünü çözecektir. İngiliz burjuvazisinin yapmak zorunda kalacakları halk kitlesinin toplumsal durumunu ne özgürleştirecek, ne de maddi açıdan onarabilecektir – bu yalnızca üretici güçlerin gelişmesine değil, aynı zamanda onların halk tarafından temellük edilmesine bağlıdır. Ama yapmaktan kaçınamayacağı şey, her ikisi için de maddi öncülleri sağlamak olacaktır.” (ay)
Bu görüşler, Komünist Manifesto’daki şu satırlarla da uyumludur:
“Burjuvazi bütün üretim araçlarının hızla iyileşmesi, iletişimin son derece kolaylaşması sonunda bütün ulusları, hatta en barbarlarını bile uygarlığın bağrına çekiyor. Burjuvazinin metalarının ucuz fiyatları bütün Çin setlerini yerle bir eden, barbarların yabancılara karşı duyduğu alabildiğine inatçı nefreti zorla dize getiren ağır toplardır. Burjuvazi bütün ulusları yok olup gitmemek için burjuvazinin üretim tarzını benimsemek zorunda bırakıyor; bütün ulusları kendisinin uygarlık dediği şeyi kabullenmek, yani burjuva olmak zorunda bırakıyor. Açıkçası burjuvazi kendi suretinde bir dünya yaratıyor.” (Marx ve Engels, 2014: 42) Bir başka deyişle “kendi mezar kazıcılarını…”
Ne ki, Marx’ın son yıllarında kaleme aldığı notlar, hele Etnoloji Defterleri gün yüzüne çıktığında hem Marx’ın “tek-hatlı evrimciliği” hem de “Avrupa/etnik merkezci”liğine ilişkin eleştirileri boşa düşürecekti.
Gerçekten de Marx’ın Defterler’de tutturduğu ton, farklıdır. Dikkatini bir kez daha Batı-dışı bağlamlara yönelttiği yaşamının son yıllarında, bir yandan bu bağlamların (Asya, Latin Amerika, özellikle de Rusya) iç dinamiklerine daha derinlemesine nüfuz etme ve sosyalizme kapitalizmi bypass ederek ulaşma olanakları üzerinde düşünme isteği belirgindir.
Bu yönelimde iki etken rol oynamış olmalı: Paris Komünü’nün kanlı bir biçimde bastırılmasının ardından Avrupa’ya bir kez daha hâkim olan koyu gericilik, Marx’ı dikkatini Batı-dışı bağlamlara çevirmeye yöneltmiş olabilir. Ama daha önemli olan ikincisi, devrim ihtimalinin hiç beklenmedik bir yerde, geri Rus imparatorluğunda mayalanmaya başlamış olmasıdır, kuşkusuz. Yaşamının son yıllarında Rusça öğrenmeye başlayan ve kısa sürede Çernişevski’yi anadilinden okuyacak kadar ilerleten Marx, Narodnikleri yakından izlemekte, Rusya’nın aktüalitesini, tarihini, kırsal yapısını ilgiyle takip etmektedir. Dönemin Rus entelijensiyasıyla yazışmakta, görüşmektedir.
Devrim olasılığının gelişkin, örgütlü ve deneyimli bir sanayi proletaryasına sahip, ileri kapitalist bir Avrupa ülkesinde değil de, büyük ölçüde kapitalist sistemin dışında, nüfusunun büyük bölümü kırsalda yaşayan bir köylü toplumunda ortaya çıkması, “geçiş” sorununu ve “üretim tarzlarının evrimi” sorununu bir kez daha gündeme getirecektir: Kapitalist evreden geçmeden, yani gelişkin bir proletaryaya sahip olmadan sosyalizme geçiş mümkün müdür?
1880’lerin Rusya’sında nüfusun yüzde 80’den fazlası kırsalda yaşamaktaydı ve köylüler, büyük bölümünün tabi olduğu serflik koşullarından, ancak 1861’de, Çar II. Alexander’in yayınladığı bir fermanla kurtularak “özgür yurttaş” statüsüne kavuşmuşlardı. Ancak Rus kırsalında toprak mülkiyeti, büyük ölçüde bireysel çiftlikler (khutor) olarak değil, mir adı verilen komünler hâlinde örgütlenmişti. Aynı zamanda köy yönetim organları ve kooperatifler olarak işlev gören mir’ler toprağın niteliği, köye uzaklığı ve hanedeki yetişkin sayısı temelinde haneler arasında paylaştırılan ortaklaşa topraklardı.
Ve Marx’ın yükselişine tanık olduğu devrimci hareket, o yıllarda radikal bir tutum izleyen ve köylülüğü temel alan Narodniklerdi.
Narodnik hareketin önde gelen isimlerinden Vera Zasulich’in Marx’a mektubu ve Marx’ın buna yanıtı (müsveddeleriyle birlikte) mir’lerin, ya da daha yaygın anlamda kırsal komünlerin sosyalist bir kuruluşta oynayabileceği devrimci role işaret ederek, “tek hatlı” geçiş şemaları fikrine köklü bir karşı çıkış sergiler.
Zasulich Marx’a hitaben yazdığı 16 Şubat 1881 tarihli mektupta şöyle diyordu: “…Öyle ya da böyle, devrimci sosyalistlerimizin kişisel kaderi bile bu soruya cevabınıza dayanmaktadır. Sadece iki olasılık vardır. Ya aşırı vergi taleplerinden, soylulara ve gaddar yönetime ödeme yapmaktan kurtulmuş, sosyalist bir yönde gelişme yeteneğine sahip, yani üretim ve dağıtımını giderek kolektivist bir temelde örgütleyen kırsal komün. Bu durumda devrimci sosyalist, tüm gücünü komünün kurtuluşu ve gelişimine adamalıdır.
Ama eğer komünün kaderi yok olmak ise, sosyalistler için bu durumda yalnızca, Rusya köylülerinin toprağının burjuvazinin eline geçmesi için kaç onyıl gerekeceğine ve Rusya’daki kapitalizmin hâlihazırda Batı Avrupa’da ulaşılmış gelişime benzer bir düzeye ulaşması için kaç yüzyıl geçeceğine dönük neredeyse asılsız hesaplamalar kalmaktadır… Kır komününün olası kaderi ve dünyadaki her ülke için kapitalist üretimin tüm safhalarından geçmenin tarihsel olarak zorunlu olduğu yönündeki teori üzerine fikirlerinizi bildirirseniz bize büyük bir iyilik yapmış olursunuz. Arkadaşlarım adına, Vatandaşımız olan Sizden bize bu iyiliği yapmanızı isteme hakkını kullanıyorum.” (Gailey, 2008)
Marx bu mektubu (göndermediği) birkaç taslağın ardından yanıtlamıştır. Taslaklarla birlikte ele alındığında, Marx’ın mir’leri sosyalizme geçiş için bir olanak olarak gördüğü açığa çıkmaktadır. 8 Mart 1881 tarihli yanıtta, örneğin, Kapital’in Fransızca baskısı için kaleme aldığı Önsöz’e atıfla, yürüttüğü “feodalden kapitalist mülkiyete geçiş” tartışmalarının “tarihsel kaçınılmazlığının (fatalité) açık biçimde Batı Avrupa ülkeleri ile sınırlı olduğu”nu vurgulamaktadır. Batı Avrupa’da bu geçiş özel mülkiyetin bir biçiminden diğerine geçiş mahiyetindeyken, Rusya’da kapitalist gelişme “komünal mülkiyetten özele geçişi” gerektirecektir. Oysa Marx’ın Rusya üzerine çalışmaları onu, “komünün Rusya’da toplumsal rejenerasyonun odağı olabileceği” kanısına vardırmıştır: “Rusya’da koşulların eşsiz bileşimi sayesinde ulusal ölçekte kurulmuş olan kırsal komün tedricen ilkel özelliklerinden sıyrılıp doğrudan ulusal ölçekte kolektif üretimin bir unsuru olarak gelişebilir. Tam da kapitalist üretimle çağdaşlığı nedeniyle kırsal komün ürkütücü iniş çıkışlara daha fazla maruz kalmadan tüm olumlu kazanımları temellük edebilir… Kapitalist sistemin Rus hayranları böylesi bir gelişmenin kuramsal olarak mümkün olduğunu inkâr ederlerse, o zaman onlara şu soruyu sorarım: Rusya makinelerden, buharlı gemilerden, demiryollarından vs. yararlanmak için Batı tipi uzun bir kuluçka süresi geçirmek zorunda kaldı mı? Sadece şunu açıklasınlar, yeter: Ruslar, Batıda oluşması yüzyıllar süren tüm bir mübadele mekanizmasını (bankalar, kredi şirketleri vb.) göz açıp kapayana dek nasıl devreye sokabildiler?” (Anderson 2010: 229-230)
Zasulich’in Marx’a mektubu, temelsiz değildi. Kapital’in 1872’de Rusça’ya çevrilmesi, Rus entelijensiyası içinde ateşli tartışmalara yol açmış, Rus devrimcileri arasında bir hat, Narodniklere karşı Marx’ın bir hayli mekanik ve tek-hatlı bir yorumuna dayanarak, Rusya’da sosyalist bir devrim için ülkede kapitalizmin geçmişten kalma mülkiyet biçimlerini tasfiye etmesini beklemek gerektiğini öne sürmeye koyulmuştu. Marx bu hattın savunucularından Nikolai Mikhailovsky’nin Otechestvennye Zapiski (Anavatan Notları) dergisinde yayınlanan bir makalesine sert bir yanıt yazmıştı (1877). Yanıtında Marx Mikhailovsky’nin kendisini bütün zamanlar ve mekânlar için geçerli “bütüncül bir felsefi-tarihsel kuram” geliştirmiş gibi göstermesine itiraz ediyordu: “(…) Böylelikle farklı tarihsel bağlamlarda gerçekleşen çarpıcı benzerlikte olaylar farklı sonuçlara yol açarlar. Her bir gelişmeyi ayrı ayrı inceleyerek kişi bu görüngünün anahtarını kolaylıkla keşfedebilir, ama buna hiçbir zaman genel bir tarihsel-felsefi kuramın anahtarıyla ulaşılamayacaktır… (Mihailovsky) benim Batı Avrupa’da kapitalizmin doğuşuna ilişkin tarihsel eskizimi, kendilerini buldukları tarihsel koşullar ne olursa olsun tüm halklara kader olarak dayatılan genel bir tarihsel-felsefi kurama dönüştürme konusunda ısrarlı.” (Anderson 2010: 225-226).
“Tek-hatlı bir Evrim” mi?
Şurası açık; Marx, en az Grundrisse’den bu yana toplum biçimlerinin evriminin Batı-dışı, alternatif yollarının varlığını kabullenmekle yetinmeyip, bunlar üzerinde kafa yormaktadır. Bu çaba, yaşamının son yıllarında yoğunlaşmıştır. Ona göre görüngüler, kendi tarihsel koşulları çerçevesine yerleştirerek irdelenmelidir.
Etnoloji Defterleri, Marx’ın bu çabasının en fazla açığa çıktığı çalışmalardan biridir. “Etnoloji Defterleri’nin önemli bir boyutu, prekapitalist yapılar içindeki iç çelişkileri bir toplumsal formasyondan diğerine geçiş tarihinde önemli işaretleyicilerden biri olarak vurgulamasıdır,” diyor Prasad (2018) ve devam ediyor: “Örneğin Henry Maine’in Lectures on The Early History of Institutions’u üzerine notlarında Marx Maine’in tarihöncesi ve tarihsel toplumları doğrusal bir tarihsel ilerleme izleği üzerine yerleştirmenin doğru olmadığını kaydediyor. Bunun yerine, kadim/ilkel komün ile modern köylü komünü arasındaki etkileşim kapitalist çağdan doğan komünal ve toplumsal planla karşılaştırılabilir. Bu önemli önerme bize geçiş sorunu konusunda en az üç önemli içgörü veriyor. İlkin, prekapitalistten moderne geçiş tek boyutlu değildi ve farklı sınıflar içinde çeşitli biçimlerde tezahür etti. İkinci olarak, prekapitalist toplumlar içinde kapitalizme muhalefet kökü derinlerde yatan yapısal çelişkiler nedeniyle doğdu; dışsal nedenler bu süreci destekledi. Üçüncü olarak ezilen sınıfların bilinci sorunu zorunlu olarak, tüm ‘ilkel’ bilinçlerin proletarya olarak kendi sınıfının bilincine varmadan önce bireyselleşmesi gerektiği sonucuna vardırmamaktaydı. Bir başka deyişle, bireyselliğin üstesinden gelecek örgütlü bir girişimde bulunulduğunda, prekapitalist komünal bilinçten modern köylü komününe geçiş, mümkündü.” (Prasad, a.y.)
Yukarıda da belirttiğim gibi, Etnoloji Defterler, Marx’ın Morgan notlarıyla başlar. Marx, Morgan’ın Ancient Society’sinin önemli bir bölümünü titizlikle ve araya kendi gözlemlerini, saptamalarını da serpiştirerek kayda geçirmiştir. Sıralama değişiklikleri, bazı atlamalar ve bazı itirazlar dışında Marx’ın Morgan’la büyük ölçüde hemfikir olduğu anlaşılmaktadır. (Krader 1974: 13). Ancak bu, Marx’ın Morgan’a atfedilen “tek hatlı evrimcilik”i olduğu gibi benimsediği anlamına gelmez.[11] Örneğin Marx, Morgan’ın gens örgütlenmesinin kast olarak taşlaşması ya da (fetih yoluyla) aristokrasiye evrilmesi olasılıkları üzerine önermelerini ayıklayarak bunların toplumsal mülkiyetin miktarında nicel bir artış oluşması arasındaki ilişkiyi kurarken toplumsal evrimin (Krader 1974: 15-16) farklılaşmış hatlarının kabulünden hareket etmektedir.
Marx’ın Grundrisse’de başlatmış olduğu Doğu despotizmi ve Asya Tipi Üretim Tarzı (ATÜT) tartışmalarına ilişkin atıflar Maine ve Phear notlarında daha net biçimde ortaya çıkar. [Şunu eklemek gerek: Marx’ın bu iki (hatta Lubbock’u da katarsak üç) yazara Morgan’dan daha az saygı duyduğu aşikârdır. Sorun anlattıklarında değil, yorumlarındadır, Marx’a göre. Etnoloji Defterleri’nde alıntılanan Morgan dışındaki üç yazar da burjuva etnik merkezciliği, ırkçılık ve burjuva ufkunu aşamamaktan malûldür: “kalın kafalı, dar görüşlü” Maine, “uygar eşek” Lubbock ve “eşek kafalı” Phear… Batı-dışı formasyonların biricikliğini görmekte zorlanmakta, onlara Avrupa-merkezci şemaları dayatmakta, üstelik uygarlığın son durağı olarak gördükleri Avrupa (kapitalizmi)’nın “geri kalmışlar” için uygun ve nihai hedef olduğunu açık ya da örtülü olarak savunmaktadırlar.]
Örneğin Maine’den yaptığı alıntılar arasında, Hindistan’ın Pencab eyaletini 18. yüzyılda bir süreliğine ele geçiren Sikhler ve liderleri Runjeet Singh yönetimine ilişkin sözleri, kendi içlerinde eşitlikçi köy komünlerinin, iç özerkliklerini sürdürmekle birlikte dışsal bir despot tarafından haraca bağlanmaları olarak tarif edilen ve Marx’ın bir Avrupa gelişimi olan kölecilik ve feodaliteden ayırt ettiği Doğu despotizmi ve/veya ATÜT’ü tanımlamaktadır. “Bu kadiri mutlak despot (Runjeet Singh – b.n.). Gelir olarak toprak üretiminden devasa bir pay almıştı. Onun haraçlarına muhalefet eden köylüleri yağmaladı ve çok sayıda insanı idam etti. Büyük ordular kurmak için çok sayıda insanı askere aldı; tüm maddi gücü vardı ve bunu çeşitli biçimlerde uygulamaya geçiriyordu. Fakat hiçbir zaman yasa yapmamıştı. Tebaalarının hayatını düzenleyen kurallar ezelden beri başvurulan adetlerden geliyordu ve bu kurallar ailelerde ya da köy cemaatlerinde iç mahkemeler tarafından yönetiliyordu. Runjeet Singh, hiçbir zaman tebaalarının onlara göre yaşadığı sivil kuralların değişmesini hayal etmedi ya da edemezdi (!). (…) Runjeet Singh’in yönetimindeki Punjab’ın bu durumu, nadir barış ve düzen aralıkları sırasında yerli hâllerinde tüm Doğulu toplumların prototipi olarak alınmalıdır. Daha önce despotluklar bile olmuştu vs. Başlarındaki despotların buyrukları olabilecek en katı ve acımasız buyruklara sessizce itaat edilmesi gerekiyor. Fakat yine bu buyruklar, gelir toplanması için bir mekanizma olarak örgütlenmeye hizmet etmesi hariç, hakiki yasa olmamıştır.” (Marx, 2013: 252)
Marx, John Budd Phear’in The Aryan Village’ı üzerine notlarında ise, Phear’in canlı ayrıntılarla bezenmiş betimlemesindeki “özselcilik ve tarih-dışılığa” (Gailey 2008) karşı, devlet-cemaat-özel mülkiyet ilişkilerinden kaynaklanan dinamik ve çelişkili süreçlere yöneltmektedir vurguyu. Phear’in ilerlemeye karşı duran, geleneklerin ve boşinanların tutsağı, tarih-dışı köylü anlatısını alıntılarken ünlem ve soru işaretleri, araya sıkıştırdığı kendi notları ve alt çizgileriyle bizi kuşkuya ve ihtiyata sevk eder:
“Günümüz çiftçisi her zaman olmuş olduğu üzere (!) ilkel bir varlıktı. Elbise diye belinin etrafına sarılmış bir parça keçe, yalın ayak, içinde yaşanamayacak derece sefil bir kulübe ve en kaba hâliyle günlük bir geçim, içine hırs karışmamış bir hayat sürer. Önüne iki öğün yemek konsa, bir de kaba kıyafet, payına düşen ona yeter ve zevcesi ile evlatları için incik boncuk satın alabilecek bir iki rupee biriktirse, bir iki rupee de dini ayinler için, kendini dileyebileceğinin son raddesinde mutlu hissedecektir. Toplumsal reformun en büyük düşmanıdır [? genç ya da yaşlı Zemindar’lara[12] vereceği kiradan kurtulmaya kalksa düşman olmayacak mıydı!] ve zaman ya da batıl inancın çevresinde ördüğü ayak bağlarından kurtulmayı hiç düşlemez. (…) Köylüler çok fakir (!), çok cahil, gelişme etkisi göstermeyecek kadar birlik ve beraberlikten yoksundur…” (Marx 2013: 175)
Marx’ın burada işaret ettiği, Phear’in tam tersidir: köylüler yoksul (ya da cahil, boşinanların hükmünde veya miskin) oldukları için sömürülmemekte, tam tersine üzerlerindeki çifte sömürü (merkezi hükümdarlık ve başta zemindarlar olmak üzere bölgesel simsarlar) nedeniyle yoksul (ve cahil ve miskin) bir yaşam sürmek durumunda kalmaktadır. Bir başka deyişle, “bir yandan sınıf ilişkileri ve devletin faillik (agency) üzerindeki sınırlayıcılığına, diğer yandan da kollektif eylem üzerindeki sınırlayıcılığa” (Gailey 2008) işaret etmektedir. “Komünal mülkiyet ile özel kullanım hakları arasındaki çelişkiler ve toplum içerisindeki sınıf oluşumu, iç ihtilaflar yarat”maktadır, (Gailey, a.y.) ve “birlik ve beraberliği” bozan da budur; boşinanlar değil…
Phear notlarının dikkat çekici bir yönü de, Marx’ın yazarın “Aryan köyü” yapısına ilişkin “feodal” teşhisine verdiği sert tepkidir: “Bu eşek kafalı Phear köy yapısına feodal diyor.” (Marx 2013: 174) Marx Asya tipi üretim tarzını temelinde kölelik olan klasik Avrupa ilkçağından ve Ortaçağların feodal Avrupası’nın serfliğe dayalı üretim tarzından ayırt ediyordu. (Krader 1979: 158; ayrıca bkz. Patterson 2009: 95-103)
Eşitsizlik Hep Var mıydı?
Etnoloji Defterleri’nin bir vurgusu Batı (Avrupa) dışı toplumsal gelişme hatlarının mevcudiyetine dikkati çekmek ise eğer, bir başka vurgu da kapitalizmin (ya da daha kapsamlı bir tanımla, insanlar arasındaki eşitsizlik, devlet, aile, özel mülkiyet gibi kurumların) ezelden ebede var olmadığını, insanların (kadınların ve erkeklerin) eşitlikçi, ortaklaşmacı, paylaşımcı bir varoluş sürdürdüğü tarihsel dönemlerin varlığıdır. Ya da Krader’in (1974: 3) deyişiyle, “İnsanın geçmişiyle karşılaştırma, Marx için mevcut uygarlık durumunun eleştirisinin temeliydi.” Bloch (2001: 20-21) Marx (ve Engels)’ın Batı-dışı ve tarihöncesi toplumlara (bir başka deyişle dönemlerinin antropolojik literatürüne[13]) ilgisinin iki nedeni olduğunu söylerken işaret ettiği de budur. Bloch’a göre ilk neden, tarihseldir: “Kapitalizmin oluşumunu açıklamak için genel bir toplum tarihi ve kuramı oluşturmak.” İkinci neden ise, Bloch’un deyişiyle “retorik”ti: “Kapitalizmin kurumlarının tarihsel olarak özgül ve bu nedenle de değişebilir olduğunu göstermek için örnekler ve durumlar arıyorlar; bunu göstermek için de kapitalizmin kurumlarından olabildiğince değişik kurum örnekleri bulmaya çalışıyorlardı. Böyle aykırı bir duruma örnekler bulabilmek için doğal olarak ilkel toplumlara yöneldiler; (…9 bu toplumlar, herhangi bir yerde bulunabileceği bilinen toplumlardan tamamıyla farklı sistemler sergileyecekti. Örneğin, Viktorya Dönemi İngiltere’sinde, aile ve tekeşliliğe yapılan büyük vurgu göz önünde bulundurulduğunda, antropologların çalışmalarından, cinsel özgürlüğün olduğu ve aile kavramının bulunmadığı toplumlar olduğunu öğrendiklerinde sevinç duymuşlardı.”
Bu duygular, özellikle Marx’ın Morgan’ın Ancient Society’sinden, ve en çok da onu Hawk klanının bir savaşçısı, bir “evlatlık” olarak aralarına kabul eden Iroquoiler üzerine yazdıklarından yaptığı aktarımlarda açığa çıkar. “Açıktır ki Marx Morgan’ın, ‘devleti bilmeyen’, ‘hiç ifade edilmiş olmasa da Özgürlük, Eşitlik ve Kardeşlik’i ana ilkeler olarak benimsemiş olan’ ve sachem’leri (reis -b.n.) “’hiçbir şekilde ruhbanlıkla ilişkisi olmayan’ ‘Ho-de-no-sau-nee Ligası’na karşı tutkusunu paylaşıyordu. Notlarından biri Morgan’ın Iroquois Konfederasyonu’nun oluşumunu ‘Yerli bilgeliğinin başyapıtı’ olarak tanımlayan betimlemesini içerir; hiç kuşku yok ki Devrim’den çok önce, daha 1755’te Iroquoilerin ‘Amerikalıların atalarına… kendilerininkine benzer bir koloniler birliği’ önerdiklerini öğrenmek, onu büyülemişti.” (Rosemont 2009: 205).
Marx’ın Iroquoilerin beğeniyle aktardığı bir başka özelliği de, kadınların toplumda oynadığı önemli rol, kamusal işlerde sahip oldukları söz hakkıydı: “Senekalar arasında uzun yıllar misyonerlik yapmış olan Ped. Asher Wright 1873’te bu konuda Morgan’a yazıyor: “Ailelerine gelince, eski uzun evlerde oturduklarında… bazılarına bir kabile hakimdi, kadınlar zevçlerini diğer kabilelerden alıyordu ve bazen, yenilik olsun diye, oğullarından bazıları annelerini terk edecek kadar cesur hissedene kadar genç zevcelerini yanına getiriyordu. Genelde kadın kısmı evi yönetiyordu… Kilerler ortaktır, fakat kendi üzerine düşeni yapmada çok tembel olan bahtsız zevç ya da sevgilinin bahtına. Ne kadar çocuğu ya da evde ne kadar malı olursa olsun, her an toplama ve harekete geçme emri alabilirdi, emri yerine getirmemeye kalkma izni yoktu. (…) Diğer her yerde olduğu gibi, kadınlar kabileler arası büyük güçtü. Durum gerektirdiğinde bir liderden teknik deyişle ‘boynuzları almak’ ve onu savaşçı sıralara yollamak konusunda duraksamıyorlardı. Şeflerin esas seçimi de her zaman onlara dayanıyordu.” (Marx, 2013: 28)
Yine de Marx, Iroquoilerin bu “feminizan” okumasına karşı ihtiyatlıdır. Çünkü “gens’te (klan b.n.) makamın görevleri babaerkinedayanır, gens’te seçilenler erkek üyeler arasından seçilir”di (Marx, 2013: 59). Bir başka deyişle, “her ağacın kurdu kendinden olur” deyişini doğrularcasına, eşitsizliğin, toplumsal tabakalaşmanın tohumları gens yapısında ortaya çıkıyordu: ortaklaşa mülkiyetin denetimini le geçirmeye aday bir “erkek kabile aristokrasisi”nin tohumları… Iroquoi’ler gibi eşitlikçi ve kadınların söz sahibi olduğu bir toplumda kadın sachem’lerin yokluğu, eşitliğin kadınlar aleyhine bozulmasının uzun vadede toplumun bütünü tarafından da yitirileceğine işaret ediyordu, adeta…
* * *
Özetle, Etnoloji Defterleri, dönemin etnolojik literatürüne ayna tutmanın, ve belki de Krader’in (1974: 4) belirttiği gibi, Marx’ın (erken yapıtlarında ortaya çıkan) “felsefî antropolojiden amprik antropolojiye yönelişine işaret etmenin yanısıra, Marx’ın düşüncesinin iki çok önemli boyutunu açığa çıkarmaktadır:
1. Toplumsal eşitsizlikler ve günümüz (kapitalist) düzenini takviye eden kurumlar (aile, devlet, özel mülkiyet, din) ezelden ebede süregiden, insan (ya da toplum) doğasına içkin vasıflar değil, tarihsel ve koşullarla bağlantılı olarak biçimlenmiş kurallardır ve varlıklarına temel oluşturan koşullar değiştiğinde, yok olacaklardır.
2. Toplumların evrimi kaçınılmaz bir biçimde tekil bir doğrultuda ilerleyen ve nihaî durağı Avrupa uygarlığı olan bütünsel bir devinim değildir. İnsanlığın gelişmesi, ancak tarihsel koşulların ayrıntılı ve titiz bir irdelenmesiyle açığa çıkartılabilecek farklı yerel ve bölgesel kırılmalara tabidir. Bu önermeden çıkartılabilecek siyasal sonuç, toplumların sosyalizme geçişi için mutlaka sınaî kapitalizmi yaşayıp, gelişkin bir proletaryaya gereksinim duymadığıdır. Avrupa-dışı toplumlarda gözlemlenen kolektivist komünler, bağırlarında yaşayagelen eşitlikçilik kalıntılarını yeniden yorumlayıp, deneyim ve bilgilerini Avrupa işçi sınıflarıyla birleştirerek mücadeleye dâhil olduklarında, sosyalizme geçişin (kapitalist durağa uğramaksızın) alternatif yollarını yaratabilirler.
Marx, Komünist Manifesto’nun Rusça baskısı (1882) için kaleme aldığı önsözde bunu açıkça belirtmektedir:
“Yüksek ölçüde aşınmış olsa da, toprağın ilkel ortaklaşa mülkiyetinin bir biçimi olan Rus obshchinası (köylü komünü) ortaklaşa mülkiyetin daha yüksek, komünist biçimine doğrudan geçebilir mi? …. Bugün buna olası tek bir yanıt var: Rus devrimi Batı’da proleter devrimin işaret fişeği olabilir ve dolayısıyla bu ikisi birbirini tamamlayabilirse, Rus komünal köylü toprak mülkiyeti, komünist bir gelişimin hareket noktası işlevi görebilir.” (akt. Rosemont 2009: 208)
Bu ise komünizmi “modern” dünyanın bir “icadı” (ya da bir Batı imalatı)olmaktan çıkartıp insanlığın eşitlikçi geleneklerinin yeniden yorumlanmış ve güne uyarlanmış bir versiyonu kılmaktadır.
KAYNAKÇA
Anderson, Kevin B. (2002). “Marx’s late writings on non-Western and precapitalist societies and gender” Rethinking Marxism, 14:4, 84-96, DOI: 10.1080/008935690212331340971
– (2010) Marx at the Margins. On Nationalism, Ethnicity and Non-western Societies. University of Chicago Press.
Bloch, Maurice (2001). Marksizm ve Antropoloji. Ütopya Yayınları.
Gailey, Christine Ward (2008). “Marx’ın Etnolojik Not Defterleri’nde Devlet, Toplum ve Toplumsal Evrim Sorunları”, Teori ve Politika, 50.
Krader Lawrence (der.) (1974), The Ethnological Notebooks of Karl Marx, (Studies of Morgan, Phear, Maine, Lubbock), Van Gorcum & Co., Hollanda.
– (1979). “The Ethnological Notebooks of Karl Marx: A Commentary”, Toward a Marxist Anthropology, Stanley Diamond (der.) De Gruyter Mouton, 153-172. https://www.degruyter.com/document/doi/10.1515/9783110807714.153/pdf
Marx, Karl (1853). “The Future Results of British Rule in India”, https://marxists.architexturez.net/archive/marx/works/1853/07/22.htm
– (2013). Etnoloji Defterleri, Çeviren: Kıvanç Tanrıyar, İstanbul, Hil Yayınları,
Marx, K. ve F. Engels. (2014) Komünist Manifesto. Çev.: Nail Satlıgan, Yordam Yayınları.
Patterson Thomas C. (2009). Karl Marx, Anthropologist.Berg.
Prasad, Arkana (2018). “The Ethnological Notebooks of Karl Marx. Some Methodological Reflections” Marxist, XXXIV: 3.
Rosemont, Franklin (2009). “Karl Marx & the Iroquis”, https://libcom.org/library/karl-marx-iroquois-franklin-rosemont
Sing, Manfred ve M. Younes (2013). “The Specters of Marx in Edward Said’s Orientalism”, Welt des Islams, 53-2: 149-191.
Skalnik, Petr (1980). “Authentic Marx and anthropology: the dialectic of Lawrence Krader”, Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 136 (1980), no: 1, Leiden, 136-147.
N O T L A R
[1] Marx’ı Okuma Kılavuzu, İleri Kitaplığı Yay., 2021… içinde…
[2] Karl Marx.
[3] Lawrence Krader (der.), The Ethnological Notebooks of Karl Marx, (Studies of Morgan, Phear, Maine, Lubbock), Van Gorcum & Co., Hollanda, 1974.
[4] Karl Marx, Etnoloji Defterleri, Çeviren: Kıvanç Tanrıyar, İstanbul, Hil Yayınları, 2013.
[5] “Marx’ın alıntı yaptığı tüm etnolojik malzeme, insanlığın toplumsal evrimi üzerine yapıtlardan alınmıştır. Yazarları tutunumlu bir ekol oluşturmamakta, hatta pek çok konuda birbirlerine ters düşmektedir; ama hepsi iyimserdi, insanlığın ilerlemesine inanıyordu ve spekülatif eğilimli düşünürlerdi. İnandıkları ilerleme doğrusal ve tek hatlıydı ve hatlar evreler hâlinde ilerliyordu. Aralarında bu evrelere ilişkin kimi anlaşmazlıklar yok değildi, ama genel gelişim hatları konusunda hemfikirdiler. İçlerinden yalnızca Morgan bu gelişmenin bizi ulaştırdığı uygarlığın mevcut durumundan hoşnutsuzdu. Maine, Phear ve Lubbock tanıdıkları uygarlıktan hoşnuttular ve dünyanın öteki halklarına yayılmasını diliyorlardı. Morgan, Maine ve Phear’in Batı dışı uygarlıklardan bazıları hakkında ayrıntılı bilgisi vardı.” (Krader 1979: 155).
[6] Friedrich Engels, Marx’ın ölümünden sonra, onun L. H. Morgan’ın yapıtı üzerine not ve yorumlarından yararlanarak kaleme aldığı Der Ursprung der Familie, des Privateigenthums und des Staats: Im Anschluss an Lewis H. Morgan’s Forschungen (Ailenin, Özel Mülkiyetin, Devletin Kökeni: Lewis H. Morgan’ın Araştırmaları Işığında)’ın ilk baskısının önsözünde, tevazuuyla bunun “Marx’ın kaleme alamadığı yapıtın (güçsüz) bir ikamesi” olduğunu bildirir. Bu önerme genel kabul görmüş, AÖMDK, Etnoloji Defterleri’nin ete kemiğe bürünmesi sayılmıştır. Ancak gerek Marx ile Engels’in Morgan okumalarındaki, sonraki yazarlarca dikkat çekilen açı farklılıkları [bkz. Krader (1979)], gerekse Krader’in Defterler’in ardından Asya Tipi Üretim Tarzı’nı irdelediği iki kitap daha yayınlaması ve bu üç cildin Krader’in ATÜT üzerine trilojisini oluşturması (bkz. Skalnik 1980), Etnoloji Defterleri’ni Engels’den çok Krader’e yaklaştırıyor ve Krader’in Defterler üzerindeki emek ve iddiasının çeviri ve redaksiyondan öte olduğunu düşündürüyor. Defterler, bir bakıma Marx’ın etnografik literatüre ilişkin okumasına dair bir Krader okumasıdır.
[7] MEGA 2 IV/27 içeriği için bkz. Anderson (2002: 91).
[8] Bkz. “Articles by Marx in New York Daily Tribune”, https://www.marxists.org/archive/marx/works/subject/newspapers/new-york-tribune.htm
[9] “1840’larda, içkin olarak, Batılı-olmayan toplumların sömürgecilik ve dünya pazarı aracılığıyla kapitalizme massolacakları ve ardından modernleşeceklerini öne süren, yer yer etnik merkezciliğe belenmiş örtük bir tek-hatlı bir perspektife sahipti.” (Anderson 2010: 2)
[10] Jean François Lyotard’a göre Marx, “her türlü tikellik ve farkı kaplayan büyük modernizm anlatısı”na hapsolmuştu. (Anderson 2010: 85).
[11] “Gerçekte, Morgan’ı monomanyak bir tek-hatçıdan ibaret olarak değerlendiren yaygın yanlış algı gözönünde bulundurulduğunda, Marx’ın notları Morgan’ın kendi yapıtında tek-hatlılıktan çeşitli kopuşları vurgular. Morgan’ın kendisi, sisteminin geçici’ karakterini ve özellikle önerdiği gelişim evrelerinin arasındaki sınır çizgilerinin ‘zorunlu olarak keyfi’ karakterini birden fazla kez kabul etmişti; yine de şemasına bu denli büyük bir veri kitlesini anlamak için ‘uygun ve kullanışlı’ buluyor ve her durumda istisnalara yer veriyor ve dikkate alıyordu.” (Rosemont, 2009: 206) Kaldı ki bizzat Morgan, Doğu ve Batı yarıkürelerin prehistoryasında farklı hatlar öne sürmekle, çok-hatlı bir evrimsel sürece zımnen de olsa kabullenmekteydi.
[12] Zemindar, Hindistan’da İmparator’un süzerenliğini kabul eden özerk ya da yarı-özerk yöneticilerdi. Sözcük Farsça “toprak sahibi” anlamına gelse de zemindar’ların esas işlevi -en azından Phear’in anlatısında) köylülerin işledikleri toprakların kirasını (kendisine belli bir pay ayırdıktan sonra) saraya ileten bir çeşit vergi tahsildarlığıdır.
[13] Bloch (2001: 13) Marx’ı (ve Engels’i) “antropolog” olarak tanımlama eğilimindeki Krader ve Paterson’un tersine, onların bu tanıma sığdırılamayacağı görüşündedir: “…Marx ve Engels’i ilk antropologlar arasında göstermek yanlış olur. Bunun nedeni, kullandıkları ve yeniden yorumladıkları antropolojinin herhangi bir disiplininin sınırlarının ötesine ve ilerisine geçen çok daha geniş çaptaki çalışmanın bir parçası oluşudur.”7
Yorumlar kapalı.